第15节
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说，它其实没有任何存在
马蒂厄它没有本身的、真实的、**的存在。
让弗朗索瓦这是不是导向一种无所事事的哲学何必作用于一个不存在的事物
马蒂厄完全不是这样相反，它导向一个更加巨大的行动自由和向他人的开放，因为我们不再受到对于自我和对于现象的牢固性的眷恋的束缚。某些印度教的哲学实际上已经用你刚刚提出的论据来反对佛教：如果一切都像是一场梦，如果你们的痛苦就像是一场梦，则何必要试图从痛苦中将你们自己解救出来何必要试图达到觉醒境界回答是：既然一切存在者都体会到了痛苦，那就应当驱散这痛苦，即使它是虚幻的。如果你的与印度教哲学论据相同的论据是有价值的，人们完全能够将它应用到科学中：既然我们是由“不是东西”的、而且无论如何也不是“我们”的原子和微粒构成的，则何必要行动呢
对世界的行动和对自我的行动
让弗朗索瓦作为不信教人士的我，如果确实理解了的话，则根据佛教的说法，我们日常生活的整个内部联络tra都是痛苦，为了将我们从痛苦中解放出来，就必须摆脱这种认为我们是一个实质性的持久的实体，是一个与世界不同的并在时间中连续的自我的错误感觉。这个虚幻的自我是贪婪、欲求、野心、嫉妒的根源，这些因素造成我们的痛苦。因而，解脱就在于要意识到自我的虚幻本质。从这一非常简略的概括中得出结论，即佛教与西方的一种主导倾向恰恰相反。虽然在西方，有许许多多的哲学家、道德家、宗教指导者，他们也常常宣告权力意志的虚幻、超脱和节制的有益功效，但是西方思想在其总的趋势中，仍然是围绕着两个本质的和互补的轴建立的。第一个轴，是获得个人的**和个体性indvidualite、个人判断及作为有意识行动者和决定中心的意志的增强。第二个轴，则是对世界的行动。西方是一种行动的文明，通过政治艺术的调解而对于人类历史的行动，通过对自然规律的认识的调解而对于世界的行动，坚信能够这样改造世界，使世界服从于人的需要。我觉得这是与宣扬不执著的佛教理想相抵触的。在这两种态度之间是不是有彻底不可克服的对立
马蒂厄首先，当你提起日常生活的内部联络就是痛苦时，应当确切地说，佛陀在他最初的讲道中所陈述的痛苦的真理苦谛，属于相对真理，而不是描绘事物的最终本质，因为达到了精神实现的人享受着一种经久不变的幸福并且感知到现象的无限纯洁：所有痛苦的因在他身上都消失了。那么，为什么要如此强调痛苦呢这是为了在最初的时间里，意识到有条件世界的不完善。在这个充满无知的世界里，痛苦一件又一件地叠加在一起：我们的一个亲人死了，另一个在几星期后也随之而去。短暂的快乐转化为剧痛：我们为举行一次欢快的家庭野餐而出门，可我们的孩子被蛇咬了。对于痛苦的反思势必就此激励我们走上认识的道路。人们常说佛教是一种关于痛苦的哲学，而事实上，人们在这条路上越向前走，这种对于痛苦的感知越是让位于一种浸染了我们整个存在的幸福。佛教与悲观主义和麻木不仁正相反，因为，一旦痛苦被确认，佛教就清楚地找寻其原因并努力医治这痛苦。实践者将自己看成是一个病人，将佛陀视为医生，视他的教导为疗法，并视精神实践为治愈的过程。
让弗朗索瓦如果佛教是一种逃避痛苦的手段，西方是不是就不会考虑另外一种这样做的方法了，这就是改造外部世界和人类社会。
马蒂厄外部世界的改造有其极限，而这些外部改造对于我们的内部幸福所起的作用也有其极限。外部条件、物质条件的好转或损坏，固然大大地影响我们的幸福，但是最终，我们不是机器，幸福或者不幸的是精神。
让弗朗索瓦佛教是不是宣扬对于世界的不行动inaction
马蒂厄完全不是，但是它认为，意欲作用于世界而不改造自身，这样做既不能导致一种持久幸福，也不能导致一种深刻幸福。我们可以说，对于世界的行动是可希望的，而内心改造则是不可缺少的。
至于人们在西方所鼓励的增强个性，确实是与佛教揭露“自我的欺骗”的意愿相对立，这个尽管本身没有任何存在的自我，看起来却那样强大，给我们造成那样多的痛苦。然而，在一开始，必须使这种对“我”的感觉稳定下来，以便勾勒出它的所有特征。为此，我们可以说，为了意识到自我不存在，首先恰恰要有一个自我。一个有着不稳定的、破碎的、把握不住的个性的人，就不大有机会能够确认这种对于“我”的感觉，以便在第二个阶段，认识到这种感觉并不对应于任何真正的实体。所以必须从一个健康的、协调的“我”出发，以便能够分析它。我们可以对着一个靶射箭，却不能对着雾射箭。
让弗朗索瓦但这里是一个简单的阶段。是不是正如你说的，最终目的并不是认识到自我是一个骗局
马蒂厄不错，但是也不应该认为一旦自我的骗局被揭穿，人们就处在一种内在的无之中，以致个性的摧毁竟使得我们既不能行动也不能交流人们没有变成一个空盒子。恰恰相反，由于不再受一个如同柏拉图所说的岩洞中的黑影一般的虚幻的暴君摆布，我们的智慧、我们对他人的爱和我们的同情便能够自由地表达。目的是从对“我”的眷恋所强加的限制中获得解放，根本不是一种意志的麻痹。“智慧之眼”的这种开放增加了我们灵魂的力量、我们的勤奋和我们公正而利他地行动的才干。
让弗朗索瓦这种“对我的崇拜”，正如莫里斯巴莱斯uricebarres1所说，这种利己主义崇拜，是一种与佛教相对立的目的。而西方的文明恰恰相反，给予强大的个性以重视和极高的价值。在所有的领域，正是一些卓越的个性鲜明的人，给西方文明的各个特殊时代印上他们的标记。在一本出版于一八六○年的经典著作意大利文艺复兴时期的文化中，德语瑞士历史学家雅各布布克哈特jabburckhardt就是这样将意大利的这场文艺复兴它理所当然地被视为西方文明的一个非常伟大的时刻归因于一些具有强烈个性的人，不论是像乌尔班的弗雷德里克2那样有文化的君主，还是像莱奥纳多达芬奇那样的天才艺术家。如果布克哈特影响了尼采，这不是出于偶然。同样，在西方的偶像中，不论是最好还是最坏，出现的都是一些行动的英雄。伟大的亚历山大、尤里乌斯恺撒、克里斯托弗哥伦布、拿破仑一世，都比阿西兹的圣弗朗索瓦更受崇拜。当然，人们也崇敬那些大哲学家、大艺术家、大作家，但是对于实行家、对于改造世界的人、对于改革社会的组织者，有着一种奖赏。我觉得，在这种基调中，有某种与佛教精神形成对照的东西。而在今天，当这两种感觉模式重新相遇时，考虑到这两种精神面貌从根本上不同的定向，我们能从这一对照中指望些什么
1法国作家及政治活动家，著有对自我的崇拜等书。
2即乌尔比诺公爵费德利戈达蒙特费尔特罗，生于一四四二年，卒于一四八二年。
马蒂厄如果我们将个性理解为自我的加剧，则仅仅具有一种强烈个性，这在我看来不幸就是一种非常值得怀疑的成功标准。希特勒有着非常强烈的个性
让弗朗索瓦唉，是的
马蒂厄所以，一个不可逆转、不可能抑制的决定，本身并不是一种积极的品质。一切都取决于推动这决定的动机。
让弗朗索瓦这是一个非常有价值的反驳意见
马蒂厄不应当将强烈的个体性与灵魂的力量相混淆。我曾遇到过的那些哲人都有着一种不可驯服的灵魂力量，我们可以说他们有着一种能给人以非常深刻印象的个性，说他们发射出一种可以为所有遇到他们的人所感知的自然力量的光辉。但是重大的差别即在于，我们不可能在这里面分辨出丝毫的自我痕迹，我在此处说的是启发利己主义和自我中心主义的自我。他们的灵魂力量来自一种认识、一种宁静、一种内在的自由，这一切都通过一种不可动摇的坚定外在表现出来。
让弗朗索瓦当然，可是西方思想中固有的这种行动欲有两个方面。一个是死的方面，它确实产生了希特勒、斯大林；另一个是生的方面，它产生了爱因斯坦、莫扎特、帕拉迪奥1、托尔斯泰或马蒂斯。这后一类人将真理和美给予世界。然而，共同的特点是西方思想家中的绝大多数在一定程度上，总是有着要使他们的思想在行动中变为现实的**。柏拉图在其理想国中制定了一套宪法，因为他想要改造社会。笛卡尔说人类应使自己成为“大自然的主人和拥有者”。卢梭创立社会契约的概念。卡尔马克思创立了praxis2，也就是思想在行动中的表达，因为行动是一种学说的真实性的最高标准。那么，我再来说我的问题。佛教将生活在世界之中设想为一种囚禁，应当通过摆脱再生的循环而从中离开。相反，对于西方人来说，人们是通过改造世界和改革社会来减轻人类痛苦。这里是不是有一个难以克服的对比
1即安德莱阿迪彼埃特罗达拉贡多拉，意大利文艺复兴后期的建筑家，生于一五○八年，卒于一五八○年。一生设计了大量建筑物，对于后世的建筑理论有着极重要的影响，其风格深刻影响了教堂、剧院、宫殿、别墅四类建筑物的设计。被视为综合希腊和罗马古典建筑艺术的大师。著有建筑四书。
2德文：实践。
马蒂厄如果一个囚徒想要解放他的难友，他必须首先打碎他自己的锁链。这是惟一的做法。我们必须获得力量以正确地行动。一个艺术家开始时应该去发现他艺术的根基，获得熟练技术，开发他的灵感并且有能力将这灵感向世界投射出来。哲人的步骤也是相似的，即使其目的并不是一样。精神的道路由一段从世界退隐的时期而开始，就如同一只受伤的鹿在找寻一处偏僻安静的地方以医治它的伤口。而在这里，这些创伤就是无知的创伤。过早地帮助众生，这是当麦子还像青草一样就割了它，就像一个耳聋的乐师在演奏一首他听不到的美妙音乐。要想能够帮助众生，就必须在人们所传授的事物和人们自身的存在两者之间不再有任何差别。一个初人门的实践者会感到有一种巨大的帮助他人的**，但是他通常没有足以这样做的精神成熟。然而，当有一个意愿时，就有一条道路，这种利他主义愿望的力量终有一天会带来其成果。**最伟大的隐修士之一米拉莱帕曾说，在十二年的时间里，他在洞穴中过着孤独的隐居生活，没有一个沉思的瞬间、没有一个祈祷他不是贡献给了众生的幸福。
让弗朗索瓦毫无疑问，但这种利他主义更是理解而非行动。
马蒂厄**的伟大哲人不仅对于他们的弟子，而且对于整个社会，都有着非常巨大的影响。他们强有力的人格被生活在他们周围的人以完全积极的方式所感知。如果我参照与我在一起生活最久的哲人赫延采仁波钦，他在年轻时将几乎十九年时间用在孤独的隐修之上，只间或地去拜访他的精神师傅。然后，当他到了三十五岁时，他的师傅对他说：“现在，是将这种知识和这番经验传达给他人的时候了。”从这一时刻开始，他就没有中断过不倦的教学，直到死去。赫延采仁波钦不等天亮就起床，将几个小时用于祷告和沉思。将近上午八点，他停止静修，接待大量的造访者，这些造访者都已集合在他的门外。根据他们的需要，他给予他们精神指导、可行的建议、一些教诲，或者仅仅是一句祝福。有时候在连续几个月里，他整天教诲，或是向十二三个人或是向数千人。就是在这样非常充实的一天之后，他还要回答一些个人请求，而且直到夜里很晚时，他还教导一个人或者一小群人。他不拒绝任何请求。这样的一个人对于围绕着他的社会就有着一种非常强烈的影响。他甚至就是社会的中心。
让弗朗索瓦这一态度无论如何，与西方学者的态度甚至与西方艺术家的态度都是不相容的。西方的学者与艺术家的行动并不局限于将自己所理解的东西传授给他人使西方的艺术家与众不同的，并不是认为自我是一个幻影、一场骗局，而恰恰是认为，艺术家独有的创造性正是因为他的自我是与所有其他的自我不相似的某种独特的东西，因此他的这种创造性就能够在文学、在绘画、在音乐方面发明出别的任何人即使在他的位置也不可能设想出的东西。所以，如果你同意的话，在西方，一切都聚集在两个明确的目标上：第一个目标，尽可能地使自我增值，这是与佛教的教导相反的，因为西方的这种增值并不是个简单的阶段，旨在随后将一种知识传递给他人。第二个目标，在政治、经济、艺术或认识行动中利用这种发明独创性的发现，将这些发现运用到现实之中。我觉得，这是一个定位上的根本分歧。
马蒂厄在佛教中，与自我增值相对应的，是对人类生命所提供的非凡潜能的尽可能完善的利用；而自我的创造性，就是运用所有必要的手段以达到认识。相反，一个迷恋于自身的自我，其增值推动个体想要不顾一切地发明某种奇特的东西，做某件与众不同的事，这种增值被视为一种幼稚的练习。这一点在思想的领域尤其真实。至于超出自我本来状况的增值，就是将手放在火中希望这样能凉快。驱散对于自我的实在性的心理眷恋必然伴随着一种毁灭，但是，被毁灭的是骄傲、虚荣、困扰、易怒、敌意。这种驱散使得仁慈、谦虚和利他主义自由发展。通过停止珍爱和保护自我，人们便获得一种对于世界的更加广阔、更加深刻的观察。人们说哲人就像是一条睁大着眼睛游泳的鱼一样；他睁大着认识的双眼穿越现象世界。对于自我的眷恋引导人们以自己为中心，对于自己比对于他人更加重视，仅仅根据这个自我是喜欢还是不喜欢来作出反应，想要给自己创造一个“名声”。这样一种态度极大地限制了我们行动的范围。一个摆脱了自我中心感受的人，他对于世界的行动是非常广阔的。你曾说这些哲人的帮助仅限于传授，但这种传授正是医治痛苦的各种原因。因此，它比那些物质的医治方法要更为基本，物质方法只能减轻痛苦的临时性表现但这并不排除其他的行动方式。在**文明中，建筑学、绘画、文学有着不寻常的繁荣例如赫延采仁波钦写有二十五卷的诗、关于静观生活的论文，以及圣徒行记。当他命人在尼泊尔建造我们的寺院时，他周围有将近五十名艺术家画家、雕刻家、金银匠、裁缝等等。
让弗朗索瓦请注意我认为关于人们所称的“对于世界的行动”在我们之间有一个误解。你描述了哲人对于他的同类所能有的影响。但我们要具体一点。当我说西方是一种行动的文明时，我想到的是通过对世界的规律的认识而达到对世界的改造。我想到的是技术发明，想到蒸汽机的发明，电的利用，望远镜、显微镜的发明，核能在好的方面和坏的方面的利用。这既是原子弹，也是产生于核的电能。这一切都来自西方。所以，当人们说到对于世界的行动，就不单是指对于同类的精神影响，而是一种真实的对于围绕着我们宇宙的物质性本身的改造，是对五个世纪前尚且全然不可想像的器具、对于根本地改变了人类生存的工具的创造。如果我理解得正确，对于佛教来说，这种对于世界的行动说到底是多余的不管怎么说，它从来也没有发展过这种行动。
马蒂厄我再提我已经引述过的一句惯用语，西方的功效是对于小的需要作的大贡献。
让弗朗索瓦小的需要这句话说得太快了
马蒂厄从某种角度来说，是如此。由技术进步产生的生活条件改善所带来的幸福不应当被忽视。不仅如此，一切有助于人类幸福的事物都是受欢迎的。但是经验证明这种进步只解决一些次要的问题更加快地移动、看得更远、登得更高、降得更低，等等。
让弗朗索瓦还有活得更长久，治愈更多的疾病我们再来举一个具体的例子。与我们目前所处的地方相邻的这个国家印度，从一九○○年到今天，人均寿命从二十九岁过渡到了五十三岁那么，显然，我们可以说，如果一个人太不幸了，他就没有活得长久的兴趣，在这种情况下，他最好还是二十九岁就死去，而不是到了五十三岁才死而对于享受了这些科学发现好处的人来说，他的生命则是既更长久又更容易忍受。这引人了一个在古代哲学中并不存在的属性。不生病，不在二十九岁死亡，这也是一种逃避痛苦的方式在西方，幸福概念除了其他的方面外，还包括人类生命的延长，包括能够更加有效地减轻病痛，包括人可以不必在泥泞中行走两天就能旅行五十公里，还有其他一些这类较小的方面，例如不会在十岁时就死于阑尾炎，如果没有现代外科学和现代无菌法的发明，这有可能就是我的事例了。如果这种西方式的幸福是没有益处的，为什么东方要那样狂热地仿效和采纳它
马蒂厄公正的道路常常就是中间的道路。让我们靠着医学的进步而生活长久吧，靠着精神价值而恰如其分地利用这个长久的生命吧问题并不是要贬低有助于减轻痛苦的物质进步的重要性东方由于医学的发达、生命持续时间的增加而感激西方；这是些全世界所有人都能受益的东西。另一个方面，一种几乎惟独转向这类对世界的行动的文明明显地缺乏某种本质的东西，而物质迸步并不能带来这东西，因为这不是它的使命。其证明就是，这种缺乏，西方社会感到了它，并且在以一种有时是笨拙的狂热，追求从东方或是从过去借来的所有智慧样式。这种缺乏，清楚地出现在那样多的心灵所陷入的混乱之中，出现在控制各个城市的暴力之中，出现在支配种种人类关系的利己主义之中，出现在那些在退休公寓里孤独地结束生命的老年人的可悲的屈从之中，出现在那些自杀者的绝望之中。如果精神价值停止启发这个社会，物质进步就成为掩盖生活的无用空虚的一种表面现象。活得更加长久，这当然
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说，它其实没有任何存在
马蒂厄它没有本身的、真实的、**的存在。
让弗朗索瓦这是不是导向一种无所事事的哲学何必作用于一个不存在的事物
马蒂厄完全不是这样相反，它导向一个更加巨大的行动自由和向他人的开放，因为我们不再受到对于自我和对于现象的牢固性的眷恋的束缚。某些印度教的哲学实际上已经用你刚刚提出的论据来反对佛教：如果一切都像是一场梦，如果你们的痛苦就像是一场梦，则何必要试图从痛苦中将你们自己解救出来何必要试图达到觉醒境界回答是：既然一切存在者都体会到了痛苦，那就应当驱散这痛苦，即使它是虚幻的。如果你的与印度教哲学论据相同的论据是有价值的，人们完全能够将它应用到科学中：既然我们是由“不是东西”的、而且无论如何也不是“我们”的原子和微粒构成的，则何必要行动呢
对世界的行动和对自我的行动
让弗朗索瓦作为不信教人士的我，如果确实理解了的话，则根据佛教的说法，我们日常生活的整个内部联络tra都是痛苦，为了将我们从痛苦中解放出来，就必须摆脱这种认为我们是一个实质性的持久的实体，是一个与世界不同的并在时间中连续的自我的错误感觉。这个虚幻的自我是贪婪、欲求、野心、嫉妒的根源，这些因素造成我们的痛苦。因而，解脱就在于要意识到自我的虚幻本质。从这一非常简略的概括中得出结论，即佛教与西方的一种主导倾向恰恰相反。虽然在西方，有许许多多的哲学家、道德家、宗教指导者，他们也常常宣告权力意志的虚幻、超脱和节制的有益功效，但是西方思想在其总的趋势中，仍然是围绕着两个本质的和互补的轴建立的。第一个轴，是获得个人的**和个体性indvidualite、个人判断及作为有意识行动者和决定中心的意志的增强。第二个轴，则是对世界的行动。西方是一种行动的文明，通过政治艺术的调解而对于人类历史的行动，通过对自然规律的认识的调解而对于世界的行动，坚信能够这样改造世界，使世界服从于人的需要。我觉得这是与宣扬不执著的佛教理想相抵触的。在这两种态度之间是不是有彻底不可克服的对立
马蒂厄首先，当你提起日常生活的内部联络就是痛苦时，应当确切地说，佛陀在他最初的讲道中所陈述的痛苦的真理苦谛，属于相对真理，而不是描绘事物的最终本质，因为达到了精神实现的人享受着一种经久不变的幸福并且感知到现象的无限纯洁：所有痛苦的因在他身上都消失了。那么，为什么要如此强调痛苦呢这是为了在最初的时间里，意识到有条件世界的不完善。在这个充满无知的世界里，痛苦一件又一件地叠加在一起：我们的一个亲人死了，另一个在几星期后也随之而去。短暂的快乐转化为剧痛：我们为举行一次欢快的家庭野餐而出门，可我们的孩子被蛇咬了。对于痛苦的反思势必就此激励我们走上认识的道路。人们常说佛教是一种关于痛苦的哲学，而事实上，人们在这条路上越向前走，这种对于痛苦的感知越是让位于一种浸染了我们整个存在的幸福。佛教与悲观主义和麻木不仁正相反，因为，一旦痛苦被确认，佛教就清楚地找寻其原因并努力医治这痛苦。实践者将自己看成是一个病人，将佛陀视为医生，视他的教导为疗法，并视精神实践为治愈的过程。
让弗朗索瓦如果佛教是一种逃避痛苦的手段，西方是不是就不会考虑另外一种这样做的方法了，这就是改造外部世界和人类社会。
马蒂厄外部世界的改造有其极限，而这些外部改造对于我们的内部幸福所起的作用也有其极限。外部条件、物质条件的好转或损坏，固然大大地影响我们的幸福，但是最终，我们不是机器，幸福或者不幸的是精神。
让弗朗索瓦佛教是不是宣扬对于世界的不行动inaction
马蒂厄完全不是，但是它认为，意欲作用于世界而不改造自身，这样做既不能导致一种持久幸福，也不能导致一种深刻幸福。我们可以说，对于世界的行动是可希望的，而内心改造则是不可缺少的。
至于人们在西方所鼓励的增强个性，确实是与佛教揭露“自我的欺骗”的意愿相对立，这个尽管本身没有任何存在的自我，看起来却那样强大，给我们造成那样多的痛苦。然而，在一开始，必须使这种对“我”的感觉稳定下来，以便勾勒出它的所有特征。为此，我们可以说，为了意识到自我不存在，首先恰恰要有一个自我。一个有着不稳定的、破碎的、把握不住的个性的人，就不大有机会能够确认这种对于“我”的感觉，以便在第二个阶段，认识到这种感觉并不对应于任何真正的实体。所以必须从一个健康的、协调的“我”出发，以便能够分析它。我们可以对着一个靶射箭，却不能对着雾射箭。
让弗朗索瓦但这里是一个简单的阶段。是不是正如你说的，最终目的并不是认识到自我是一个骗局
马蒂厄不错，但是也不应该认为一旦自我的骗局被揭穿，人们就处在一种内在的无之中，以致个性的摧毁竟使得我们既不能行动也不能交流人们没有变成一个空盒子。恰恰相反，由于不再受一个如同柏拉图所说的岩洞中的黑影一般的虚幻的暴君摆布，我们的智慧、我们对他人的爱和我们的同情便能够自由地表达。目的是从对“我”的眷恋所强加的限制中获得解放，根本不是一种意志的麻痹。“智慧之眼”的这种开放增加了我们灵魂的力量、我们的勤奋和我们公正而利他地行动的才干。
让弗朗索瓦这种“对我的崇拜”，正如莫里斯巴莱斯uricebarres1所说，这种利己主义崇拜，是一种与佛教相对立的目的。而西方的文明恰恰相反，给予强大的个性以重视和极高的价值。在所有的领域，正是一些卓越的个性鲜明的人，给西方文明的各个特殊时代印上他们的标记。在一本出版于一八六○年的经典著作意大利文艺复兴时期的文化中，德语瑞士历史学家雅各布布克哈特jabburckhardt就是这样将意大利的这场文艺复兴它理所当然地被视为西方文明的一个非常伟大的时刻归因于一些具有强烈个性的人，不论是像乌尔班的弗雷德里克2那样有文化的君主，还是像莱奥纳多达芬奇那样的天才艺术家。如果布克哈特影响了尼采，这不是出于偶然。同样，在西方的偶像中，不论是最好还是最坏，出现的都是一些行动的英雄。伟大的亚历山大、尤里乌斯恺撒、克里斯托弗哥伦布、拿破仑一世，都比阿西兹的圣弗朗索瓦更受崇拜。当然，人们也崇敬那些大哲学家、大艺术家、大作家，但是对于实行家、对于改造世界的人、对于改革社会的组织者，有着一种奖赏。我觉得，在这种基调中，有某种与佛教精神形成对照的东西。而在今天，当这两种感觉模式重新相遇时，考虑到这两种精神面貌从根本上不同的定向，我们能从这一对照中指望些什么
1法国作家及政治活动家，著有对自我的崇拜等书。
2即乌尔比诺公爵费德利戈达蒙特费尔特罗，生于一四四二年，卒于一四八二年。
马蒂厄如果我们将个性理解为自我的加剧，则仅仅具有一种强烈个性，这在我看来不幸就是一种非常值得怀疑的成功标准。希特勒有着非常强烈的个性
让弗朗索瓦唉，是的
马蒂厄所以，一个不可逆转、不可能抑制的决定，本身并不是一种积极的品质。一切都取决于推动这决定的动机。
让弗朗索瓦这是一个非常有价值的反驳意见
马蒂厄不应当将强烈的个体性与灵魂的力量相混淆。我曾遇到过的那些哲人都有着一种不可驯服的灵魂力量，我们可以说他们有着一种能给人以非常深刻印象的个性，说他们发射出一种可以为所有遇到他们的人所感知的自然力量的光辉。但是重大的差别即在于，我们不可能在这里面分辨出丝毫的自我痕迹，我在此处说的是启发利己主义和自我中心主义的自我。他们的灵魂力量来自一种认识、一种宁静、一种内在的自由，这一切都通过一种不可动摇的坚定外在表现出来。
让弗朗索瓦当然，可是西方思想中固有的这种行动欲有两个方面。一个是死的方面，它确实产生了希特勒、斯大林；另一个是生的方面，它产生了爱因斯坦、莫扎特、帕拉迪奥1、托尔斯泰或马蒂斯。这后一类人将真理和美给予世界。然而，共同的特点是西方思想家中的绝大多数在一定程度上，总是有着要使他们的思想在行动中变为现实的**。柏拉图在其理想国中制定了一套宪法，因为他想要改造社会。笛卡尔说人类应使自己成为“大自然的主人和拥有者”。卢梭创立社会契约的概念。卡尔马克思创立了praxis2，也就是思想在行动中的表达，因为行动是一种学说的真实性的最高标准。那么，我再来说我的问题。佛教将生活在世界之中设想为一种囚禁，应当通过摆脱再生的循环而从中离开。相反，对于西方人来说，人们是通过改造世界和改革社会来减轻人类痛苦。这里是不是有一个难以克服的对比
1即安德莱阿迪彼埃特罗达拉贡多拉，意大利文艺复兴后期的建筑家，生于一五○八年，卒于一五八○年。一生设计了大量建筑物，对于后世的建筑理论有着极重要的影响，其风格深刻影响了教堂、剧院、宫殿、别墅四类建筑物的设计。被视为综合希腊和罗马古典建筑艺术的大师。著有建筑四书。
2德文：实践。
马蒂厄如果一个囚徒想要解放他的难友，他必须首先打碎他自己的锁链。这是惟一的做法。我们必须获得力量以正确地行动。一个艺术家开始时应该去发现他艺术的根基，获得熟练技术，开发他的灵感并且有能力将这灵感向世界投射出来。哲人的步骤也是相似的，即使其目的并不是一样。精神的道路由一段从世界退隐的时期而开始，就如同一只受伤的鹿在找寻一处偏僻安静的地方以医治它的伤口。而在这里，这些创伤就是无知的创伤。过早地帮助众生，这是当麦子还像青草一样就割了它，就像一个耳聋的乐师在演奏一首他听不到的美妙音乐。要想能够帮助众生，就必须在人们所传授的事物和人们自身的存在两者之间不再有任何差别。一个初人门的实践者会感到有一种巨大的帮助他人的**，但是他通常没有足以这样做的精神成熟。然而，当有一个意愿时，就有一条道路，这种利他主义愿望的力量终有一天会带来其成果。**最伟大的隐修士之一米拉莱帕曾说，在十二年的时间里，他在洞穴中过着孤独的隐居生活，没有一个沉思的瞬间、没有一个祈祷他不是贡献给了众生的幸福。
让弗朗索瓦毫无疑问，但这种利他主义更是理解而非行动。
马蒂厄**的伟大哲人不仅对于他们的弟子，而且对于整个社会，都有着非常巨大的影响。他们强有力的人格被生活在他们周围的人以完全积极的方式所感知。如果我参照与我在一起生活最久的哲人赫延采仁波钦，他在年轻时将几乎十九年时间用在孤独的隐修之上，只间或地去拜访他的精神师傅。然后，当他到了三十五岁时，他的师傅对他说：“现在，是将这种知识和这番经验传达给他人的时候了。”从这一时刻开始，他就没有中断过不倦的教学，直到死去。赫延采仁波钦不等天亮就起床，将几个小时用于祷告和沉思。将近上午八点，他停止静修，接待大量的造访者，这些造访者都已集合在他的门外。根据他们的需要，他给予他们精神指导、可行的建议、一些教诲，或者仅仅是一句祝福。有时候在连续几个月里，他整天教诲，或是向十二三个人或是向数千人。就是在这样非常充实的一天之后，他还要回答一些个人请求，而且直到夜里很晚时，他还教导一个人或者一小群人。他不拒绝任何请求。这样的一个人对于围绕着他的社会就有着一种非常强烈的影响。他甚至就是社会的中心。
让弗朗索瓦这一态度无论如何，与西方学者的态度甚至与西方艺术家的态度都是不相容的。西方的学者与艺术家的行动并不局限于将自己所理解的东西传授给他人使西方的艺术家与众不同的，并不是认为自我是一个幻影、一场骗局，而恰恰是认为，艺术家独有的创造性正是因为他的自我是与所有其他的自我不相似的某种独特的东西，因此他的这种创造性就能够在文学、在绘画、在音乐方面发明出别的任何人即使在他的位置也不可能设想出的东西。所以，如果你同意的话，在西方，一切都聚集在两个明确的目标上：第一个目标，尽可能地使自我增值，这是与佛教的教导相反的，因为西方的这种增值并不是个简单的阶段，旨在随后将一种知识传递给他人。第二个目标，在政治、经济、艺术或认识行动中利用这种发明独创性的发现，将这些发现运用到现实之中。我觉得，这是一个定位上的根本分歧。
马蒂厄在佛教中，与自我增值相对应的，是对人类生命所提供的非凡潜能的尽可能完善的利用；而自我的创造性，就是运用所有必要的手段以达到认识。相反，一个迷恋于自身的自我，其增值推动个体想要不顾一切地发明某种奇特的东西，做某件与众不同的事，这种增值被视为一种幼稚的练习。这一点在思想的领域尤其真实。至于超出自我本来状况的增值，就是将手放在火中希望这样能凉快。驱散对于自我的实在性的心理眷恋必然伴随着一种毁灭，但是，被毁灭的是骄傲、虚荣、困扰、易怒、敌意。这种驱散使得仁慈、谦虚和利他主义自由发展。通过停止珍爱和保护自我，人们便获得一种对于世界的更加广阔、更加深刻的观察。人们说哲人就像是一条睁大着眼睛游泳的鱼一样；他睁大着认识的双眼穿越现象世界。对于自我的眷恋引导人们以自己为中心，对于自己比对于他人更加重视，仅仅根据这个自我是喜欢还是不喜欢来作出反应，想要给自己创造一个“名声”。这样一种态度极大地限制了我们行动的范围。一个摆脱了自我中心感受的人，他对于世界的行动是非常广阔的。你曾说这些哲人的帮助仅限于传授，但这种传授正是医治痛苦的各种原因。因此，它比那些物质的医治方法要更为基本，物质方法只能减轻痛苦的临时性表现但这并不排除其他的行动方式。在**文明中，建筑学、绘画、文学有着不寻常的繁荣例如赫延采仁波钦写有二十五卷的诗、关于静观生活的论文，以及圣徒行记。当他命人在尼泊尔建造我们的寺院时，他周围有将近五十名艺术家画家、雕刻家、金银匠、裁缝等等。
让弗朗索瓦请注意我认为关于人们所称的“对于世界的行动”在我们之间有一个误解。你描述了哲人对于他的同类所能有的影响。但我们要具体一点。当我说西方是一种行动的文明时，我想到的是通过对世界的规律的认识而达到对世界的改造。我想到的是技术发明，想到蒸汽机的发明，电的利用，望远镜、显微镜的发明，核能在好的方面和坏的方面的利用。这既是原子弹，也是产生于核的电能。这一切都来自西方。所以，当人们说到对于世界的行动，就不单是指对于同类的精神影响，而是一种真实的对于围绕着我们宇宙的物质性本身的改造，是对五个世纪前尚且全然不可想像的器具、对于根本地改变了人类生存的工具的创造。如果我理解得正确，对于佛教来说，这种对于世界的行动说到底是多余的不管怎么说，它从来也没有发展过这种行动。
马蒂厄我再提我已经引述过的一句惯用语，西方的功效是对于小的需要作的大贡献。
让弗朗索瓦小的需要这句话说得太快了
马蒂厄从某种角度来说，是如此。由技术进步产生的生活条件改善所带来的幸福不应当被忽视。不仅如此，一切有助于人类幸福的事物都是受欢迎的。但是经验证明这种进步只解决一些次要的问题更加快地移动、看得更远、登得更高、降得更低，等等。
让弗朗索瓦还有活得更长久，治愈更多的疾病我们再来举一个具体的例子。与我们目前所处的地方相邻的这个国家印度，从一九○○年到今天，人均寿命从二十九岁过渡到了五十三岁那么，显然，我们可以说，如果一个人太不幸了，他就没有活得长久的兴趣，在这种情况下，他最好还是二十九岁就死去，而不是到了五十三岁才死而对于享受了这些科学发现好处的人来说，他的生命则是既更长久又更容易忍受。这引人了一个在古代哲学中并不存在的属性。不生病，不在二十九岁死亡，这也是一种逃避痛苦的方式在西方，幸福概念除了其他的方面外，还包括人类生命的延长，包括能够更加有效地减轻病痛，包括人可以不必在泥泞中行走两天就能旅行五十公里，还有其他一些这类较小的方面，例如不会在十岁时就死于阑尾炎，如果没有现代外科学和现代无菌法的发明，这有可能就是我的事例了。如果这种西方式的幸福是没有益处的，为什么东方要那样狂热地仿效和采纳它
马蒂厄公正的道路常常就是中间的道路。让我们靠着医学的进步而生活长久吧，靠着精神价值而恰如其分地利用这个长久的生命吧问题并不是要贬低有助于减轻痛苦的物质进步的重要性东方由于医学的发达、生命持续时间的增加而感激西方；这是些全世界所有人都能受益的东西。另一个方面，一种几乎惟独转向这类对世界的行动的文明明显地缺乏某种本质的东西，而物质迸步并不能带来这东西，因为这不是它的使命。其证明就是，这种缺乏，西方社会感到了它，并且在以一种有时是笨拙的狂热，追求从东方或是从过去借来的所有智慧样式。这种缺乏，清楚地出现在那样多的心灵所陷入的混乱之中，出现在控制各个城市的暴力之中，出现在支配种种人类关系的利己主义之中，出现在那些在退休公寓里孤独地结束生命的老年人的可悲的屈从之中，出现在那些自杀者的绝望之中。如果精神价值停止启发这个社会，物质进步就成为掩盖生活的无用空虚的一种表面现象。活得更加长久，这当然
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