第16节
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是享有一份增大了的给予存在以意义的机会，但是如果由于仅仅希求长久而舒服的生命，人们忽视了这个机会，人类生存的价值就变得完全不自然了。在细胞的层面对于老年化过程的研究已经取得了一些巨大的进步。人们现在能够在实验室里使线虫纲和蝇类的生命时间增加一倍。所以，如果有一天，人们能够使人类的生命时间增加一倍甚至两倍，这并不是不可设想的。这个前景更加强调了需要赋予生命以一种意义。否则，人们就有可能沮丧地生活两百年或情绪恶劣地生活三百年。再说，技术进步的破坏性方面得到了与它的有益性方面同样充分的发展，在某些情况下，例如在污染方面，甚至已经超过了有益性的方面。
让弗朗索瓦显然，产生于技术学社会的工业文明，是污染的一个巨大因素。但在同时，我们正在制造对付这个污染的反毒剂，这在过去是不能设想的。因为正是现在，在工业社会里，人们与污染斗争得最多。这甚至已成为工业社会的主要工业之一
马蒂厄脆弱的安慰
让弗朗索瓦而恰恰是那些欠发达社会，它们提出抗议，不愿意实施环境保护措施，声称这种保护阻碍了它们的发展。
马蒂厄不幸的是，它们没有保护环境的能力。它们被夹在一种野蛮的工业发展和暂时缓解其副作用的无能为力之间。在印度和尼泊尔，人们必须在整整二十年里修理一辆放出可怕浓烟的轿车或卡车，然后才有能力购买新车。
让弗朗索瓦但是，我再来谈一个更为基本的问题。我完全赞同人们对于技术文明的消极方面所能作的一切批判。何况在西方，这种批判就被从让雅克卢梭到阿尔都斯赫胥黎1的众多作者提出过，也被人们所称的欧洲一九六八年的五月精神或者是六十年代美国的“反文化”提出过。我还可以提到一位在欧洲被不公正地低估了的思想家，雅克埃吕尔，他的技术或世纪的赌注一书于六十年代在美国获得极大成功，其英文书名为技术社会thetechnologicalsociety。他表达了你刚刚提出的那些批判。但是我想要向你、向兼有东西方两种文化性质的你提的问题是：在佛教向西方传播的时刻，我们能不能大致描画一种妥协的主要线条，在这种妥协之中，东方将会吸取西方的某些价值，反之亦然
1英国诗人、记者和小说家，一**四年生于英国，一九六三年年于美国洛杉矶，为自然学家托马斯赫胥黎之孙。
马蒂厄没有必要制订一种“妥协”，妥协意味着双方放弃它们自己的某些价值，而不是在将各种事物保存在其正确位置的同时，利用物质进步中一切有益的东西。谁不希望医学和保健学的进步这种双方共有的利益代表着我刚刚谈到的“折衷道路”，佛教永远都是同意这种利益的。比方说，一个医生，通过越来越多地学习佛教的利他主义原则，只会深入研究其使命的意义。然而，不应当堕入这样的极端之中，也就是将全部精力都放在物质进步这惟一的方向上。西方多少有些任自己在进行这种赌博。它对物质舒适和对财富的追求是过度的。一句**谚语说：“当人有了两件东西中的一件时，就想两件都有，这是在为魔鬼开门。”准确地说，传统文化，如佛教，都是将对自己的行动而不是对外部世界的行动放在首位。
有一个这种选择的有趣的例子。在十九世纪，生活着一个**的莱奥纳多达芬奇，一个名叫喇嘛密潘的哲人。人们在他的笔记中发现了飞行机器和所有各种奇异发明的计划。可是，他烧掉了他的绝大部分草图，解释说，应当投入到内心改造之中，而不是将自己的生命用于发明机器和陷入众多的外部繁忙之中。不错，两个世纪以来，西方将它的绝大部分努力都用来发明各种技术，以利用和统治自然力。人们已经能够去到月球上以及极大地增长人均寿命。就在这同时，就在过去的多个世纪中，**文明一直在投身于静观生活，投身于发展一种非常实用的对于精神作用的方式和摆脱痛苦的方式的认识。
西方制造出拯救人类生命的抗生素，而**则致力于赋予生存以一种意义。医学的理想是使每个人都能够全部牙齿完好地活一百年甚至更长而精神道路的目的则是清除意识之流中的所有骄傲、嫉妒、仇恨、贪婪等等的痕迹，成为一个对他人不造成丝毫伤害的人。我们的西方社会已经不再将注意力集中于这种追求，它觉得这已不是自己能力所及。为什么我们不将两种接近结合到一起没有任何东西反对一个哲人利用医学的益处或是乘坐飞机，但是他永远也不会将这些便利放在与精神追求同等的水平上。我们可以在始终意识到精神**物与暂存**物各自的重要性的条件下，理智而积极地将两者联系在一起。
让弗朗索瓦所以，你觉得有可能实现一种综合，而不仅仅是一种相互宽容。你觉得西方的佛教徒，或者是移居到西方的**人、日本人、越南人等等，有可能并不仅仅是一个受尊重但又有点与众不同的部族，而是帮助人们从内部改造尽管是缓慢地和不易觉察地西方社会的观念和表现，而西方社会并不放弃两千五百年来它一直遵循的主要轨道
马蒂厄为什么不呢一切当然都取决于西方对佛教原则表现出的兴趣。是佛教的思想能够帮助填充一个欠缺，而不是佛教文化。西方世界并不需要五米长的**喇叭，不论它们有多新奇。相反，对知识的寻求，它根除痛苦，则与任何一个有生命存在者有关。
让弗朗索瓦你的意思是说：人们不会因为要成为一个佛教徒，就被迫接受佛教在东方诞生并发展所处的那样一种文化环境
马蒂厄我的意思是：佛教的本质不是“佛教徒”，它是包罗万象的，因为它涉及到人类精神的那些基本机能。佛教认为每个人都应从他所处的地方出发，并使用与他的本性和个人能力相应的方法。这种可变性、这种丰富的可能性对于西方也许是有益的，而佛教也不因此而放弃其基本的价值，也不是要改编佛教的教导，而是使人们理解佛教的本质，这个本质根本没有必要被改编，因为它适合于一切人在一切地方的那些最深刻的忧虑。
让弗朗索瓦那么你觉得，佛教在西方激起的兴趣会比一场流行时尚还强烈，而流行时尚会很快地冲撞到极限。在你看来，它与西方对于生存的总体态度有一种并存。
马蒂厄我认为，与一种流行时尚不同的是，它认识到了一种对于生存的各种问题的特别清醒的表达方式。佛教与每个人的内心希望都是相容的，这就是使“拥有”优先于“存在”的总体态度，这种态度在佛教看来不是很健康，但佛教能够有助于改变它。因此关键的是重建一个价值的阶梯，给予对内在幸福的探求以优先权。
让弗朗索瓦必须考虑另一个问题，一个涉及面不怎样广的问题：这就是佛教在各种西方宗教的“疆域”里与西方宗教相对照的问题，其实各种西方宗教也就是分为多个变种的基督教，其中包括东正教，如果有一天某些东正教国家也与佛教相接触。
马蒂厄在前苏联，很久以前就已有了这种接触，在那里，信奉佛教的布里亚特人1和蒙古人与信奉东正教的俄罗斯人共处。
1西伯利亚贝加尔湖畔的一个蒙古族支系，其人口分布于蒙古人民共和国和当时苏联之俄罗斯联邦布里亚提自治共和国中。
让弗朗索瓦还有犹太教和伊斯兰教，因为现在，伊斯兰教在某种程度上已经成了一种西方宗教。例如在法国，伊斯兰教就是国家的第二大宗教。穆斯林人数比新教徒和犹太教徒人数还多。就个人而言，我是完全超脱地提出这个问题的，因为，尽管出生于天主教家庭，我却根本不是个信教者。我提这个问题，首先是受一种文化好奇心的启发。西方宗教承认有物质灵魂和上帝，前者能够渴求在另一个世界里的人身不死；而后者，人们向他发出祈祷好让他在此生中进行干预，并且将我们接纳到来生中。佛教则正相反，既不承认物质灵魂，也不承认上帝。既然如此，是不是会有冲突的危险，或者至少是在佛教潮流与这些早已确立的宗教代表之间有一个竞争
马蒂厄这种竞争毫无存在的理由。要发出声响，必须用两只手来拍所以，如果一方面人们不想进入竞争，则另一方面，竞争也就自己停止。
让弗朗索瓦不完全是。这些同伴中的某一些会作为竞争者作出反应，并且会对你们的影响感到不安，即使是你们不想扩大影响。
马蒂厄一切都取决于他们精神的开放。佛教并不企图使任何人归依。越来越多的西方人对佛教感到一种亲切，这一事实有可能激怒某些人，但是冲突的危险是极小的，因为佛教总是注意避免一切不和、一切摩擦，注意促进相互尊重。我曾有幸进入大夏尔特勒1修道院。人们告诉我们，自修道院于十一世纪创建以来，除了修道士，被许可进入修道院的人不超过二十个。
1夏尔特勒在巴黎西南一百多公里处，是欧洲最早恢复研究柏拉图、亚里士多德哲学的地方。神学家们从十一世纪在此开始创立“经院哲学”，十二世纪形成著名的以“教权高于王权”为主导思想的夏尔特勒学派。
一位喇嘛当时要去格勒诺布尔会见科学团体并在大学里做一场讲演，当我们坐在前往格勒诺布尔的高速火车中时，我对他说道，在我们沿着前行的那座山的背后，有一些修道士在宁静中过着隐居生活。这立刻引起了他的兴趣，他问格勒诺布尔市的币长，他可否会见那些修道土。一位信使被派往大夏尔特勒修道院，修道院院长回答说他很乐于会见这位喇嘛，如果不是为了一些宣传动机。为避开新闻记者，格勒诺布尔市长便假装在他的府第为这位喇嘛安排一次午餐；然而，我们不是去到他家，而是乘上一架直升飞机，飞机将我们这位喇嘛、他的一位僧人和作为通译的我放在山中，离夏尔特勒几百米远。
院长与一位修道士在门口等待我们。在很快度过的一个小时里，我们在一个小房间里交谈。谈话的主题完全是关于静观生活，关于修士进行隐居的方式，在夏尔特勒和在**，他们有哪些祷告时刻，当一个僧人死去时，人们做什么，祈祷如何转变为纯粹的沉思，等等。他们发现双方隐修生活的模式是非常相似的。院长神父甚至开玩笑说：“要么就是基督教静修士与**静修士在一千年前就有了接触，要么就是他们从天上接受了同样的祝福”这是一场既愉快又有启发意义的会见。他们说着同一种语言，也就是静观生活的语言。随后，这位喇嘛问我们是不是能够在小教堂里进行冥想，于是，我们做了一刻钟的冥想。然后他仔细观看了装饰有美丽乐谱的祈祷书，于是告辞。
后来他告诉我说，这次访问是他在法国停留期间最有趣的时刻。在精神实践者之间，人们没有感觉到任何障碍。他们互相完全理解。因而我认为，惟独在那些忽视静观生活并且采取一些宗派主义的理智观点的人中，才会发生破裂。
让弗朗索瓦关于你们对大夏尔特勒修道院的造访的这番叙述非常有趣，也非常令人鼓舞。然而，在修道群体之外消除人类行为中普遍的宗派主义观点，将是一项艰苦的工作。希望你们能够成功。
马蒂厄这位喇嘛走到任何地方，都请求组织者邀请当地所有宗教的代表。因此在法国，当我们去到格勒诺布尔、马赛。图卢兹等地时，我们与市长和省长会见时见到的首要人物，总是一位主教、一位拉比1、一位伊玛目2，或是一位东正教神父。一见面，这位喇嘛就握住他们的手，僵局便打破了。他认为那些好像将各宗教相互隔离的沟壑只是由于缺乏交流。
1犹太教的教长。
2伊斯兰教的教长。
让弗朗索瓦这有点乐观。这位喇嘛的态度值得钦佩。不幸的是，各种宗教，还有各种哲学，在世界历史上，更为经常地表现出的是他们宗派主义的一面，而不是他们交流与宽容的主张。
马蒂厄在许多世纪之中，是一种日益贫乏的对于宗教的理解，引导着某些民族将宗教用于一些压迫和征服的目的。基督本人所主张的，除了对邻人的爱什么也没有。就个人而言，我不认为他会赞同十字军东征和宗教战争。
让弗朗索瓦但是有一个问题你没有回答。在我看来，对于大夏尔特勒修道院的这番访问，事实上，最终强调的是佛教的理想，即修道生活vienacale。也许不是隐修生活vieeretique，因为我认为隐修生活是一种不定居的生活，是不是
马蒂厄在**，一个僧人就是那个放弃了俗世和家庭生话的人。而寺院则是一些开放的团体。许许多多的俗人来到这里会见精神师傅并听他们的教导。相反，一个隐修士则彻底献身于静观生活，并单独地或是与一小群隐居者一起生活在最为隐蔽的地方，在山中或在森林里。隐修士不论是不是僧人，通常都要发誓在隐居中生活三年、五年或者更长时间，除了与他一同隐居的人，不会见任何人。还有一些隐修士，他们从一所隐修院去到另一所隐修院，而不固定住在任何地方。
让弗朗索瓦那么，不管是修道生活还是隐修生活，在我所知道的很少的佛教经典中，并且通过我在旅行中包括在你的帮助下所作的在大吉岭、不丹或是此地、尼泊尔的旅行，还有我自己在日本作的那些旅行所见的，似乎修道生活和隐修生活归根到底都是佛教智慧的理想。这是不是限制了它将自己融入一种文明的各个方面的能力比方我们这种文明，就本质而言，是世俗的文明。这会不会在这里使佛教成为一种出于次要志愿的现象
马蒂厄选择修道生活或者隐修生活乃是表示我们的整个精神都转向了精神实践。当我接受修道入教仪式时，我感到一种巨大的自由感：我终于能够将生存的每一个时刻都用于做我希望做的事情了。但是，在弃绝俗世的克己生活与西方人的日常生活之间存在着各种可能的渐变。佛教的思想完全可以强烈地影响我们的精神并带给我们一些巨大的益处，而我们并不要放弃我们的活动。在**，修道生活非常发达，有百分之二十之多的人口是在修会里。我同意，人们难以料想这种情况在西方会是什么样然而，我不认为这一表象在我们西方国家就构成了理解佛教的障碍。人们完全可以通过每天只用几分钟或一个小时进行静观实践，而拥有一个非常丰富的精神生活。
让弗朗索瓦怎么将这个与每天的日常活动协调起来呢
马蒂厄我们将“沉思”与“沉思后”区分开来。沉思不是仅仅坐一些时刻以获得一种幸福的安静，而是一种分析和静观的步骤，它有助于人们理解精神的功能和本质，把握事物的存在的模式。人们所称的沉思后，乃是避免重新采取完全和先前一样的各种习惯；就是要懂得在日常生活中运用在沉思中获得的理解，以获得一种更大的精神开放，更多的善良与忍耐；总之，为的是成为一个更好的人。这也正是在**的世俗社团中发生的一切。世俗社团与修道社团、精神师傅们相依为命。它以这种启发滋养自己，以过好每天的生活。
让弗朗索瓦可是西方的哲学和宗教，在原则上，也提供了一种在投身于行动和时代中的同时，又按照自己选择的哲学或宗教而生活的可能性。有许多宗教人士在他们的宗教之外，又是国务活动者、作家、艺术家、哲学家、研究家。柏拉图的梦想是哲学家国王，在他看来这是良好的城邦统治的保障。如果正如佛教所肯定的，世界只是一个幻象、一连串没有实在性的图像，自我也是一样，则做一个企业的领导、政治领袖、科学研究者又有什么意义呢这毫无用处这样做是使自己成为一个骗人的幻象的帮凶。
马蒂厄在一个隐修士看来，说实话，俗世的各种活动几乎没有什么意义。但是，我想在此明确解释“幻象”一词在佛教中的意义，这在西方似乎是难以理解的。对于靠这个幻象而生活的我们来说，世界是能够有多实在就有多实在的。正如冰只不过是固体化了的水一样，我们赋予这个世界的牢固性并不是它的最终实在性。世界的这种虚幻的本质并不能使因果规律变得可抗拒。物理学家们也许会说电子不是一些小炮弹，而是能量的集中化。这种肯定丝毫也没有减少发展医学、缓解痛苦和解决日常困难的必要性即使自我只是一场骗局，即使外部世界并不是由具备本身存在的实体所构成，通过一切可能的手段以医治痛苦，使用一切可能的手段以增大幸福，这也是完全合理的同样，那个认为我们不过是由一些最终会还原为能量的微粒构成的学者，不会因此就对幸福和痛苦无所谓。
让弗朗索瓦再说一遍，我对这种理论与康德学说的相同感到惊讶：现象不是事物本身，而是我们的实在性。你已经回答了我的问题。我要向你提最后一个问题，我承认，它有点似是而非，但是，我在佛教的注释家和历史家的著作中注意到，这最终还是个经典性的问题。如果积极的自我、自我对于现实所能有的影响都只是一个幻象，则道德责任会怎么样我什么都不是，所以我就不负责任。我认为，这样就在作为伦理、作为道德的佛教与作为形而上学的佛教之间出现了一个矛盾，我希望这个矛盾仅仅是表面性的。
马蒂厄佛教实践包括三个互补的方面：观看、沉思和行动。“观看”，这对应着对于各种事物的、现象世界的和精神的最终本质的形而上学透视和研究。一旦这种观看确立了，“沉思”就是要习惯于这种观看，并通过精神实践将它纳入我们的意识之流，以使这个观看变为一种第二本性。“行动”，则是通过观看和沉思获得的内在认识在外部世界中的表达。关键是要将这种认识运用和贯彻在所有场合。就是在这个时刻，伦理或者道德受到重视。当人们明白世界的虚幻本质时，这个伦理没有变得失效过时。认识的眼睛已经睁开的人更加清楚更加细致地感知因果机制，并且知道应当采取什么或是避免什么，以在这条道路上继续进步并给他人带来幸福。
让弗朗索瓦对不起如果我作为“我”什么也不是，我就不是个有道德的施动者。如果我不是个有道德的施动者，我又怎么能为
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是享有一份增大了的给予存在以意义的机会，但是如果由于仅仅希求长久而舒服的生命，人们忽视了这个机会，人类生存的价值就变得完全不自然了。在细胞的层面对于老年化过程的研究已经取得了一些巨大的进步。人们现在能够在实验室里使线虫纲和蝇类的生命时间增加一倍。所以，如果有一天，人们能够使人类的生命时间增加一倍甚至两倍，这并不是不可设想的。这个前景更加强调了需要赋予生命以一种意义。否则，人们就有可能沮丧地生活两百年或情绪恶劣地生活三百年。再说，技术进步的破坏性方面得到了与它的有益性方面同样充分的发展，在某些情况下，例如在污染方面，甚至已经超过了有益性的方面。
让弗朗索瓦显然，产生于技术学社会的工业文明，是污染的一个巨大因素。但在同时，我们正在制造对付这个污染的反毒剂，这在过去是不能设想的。因为正是现在，在工业社会里，人们与污染斗争得最多。这甚至已成为工业社会的主要工业之一
马蒂厄脆弱的安慰
让弗朗索瓦而恰恰是那些欠发达社会，它们提出抗议，不愿意实施环境保护措施，声称这种保护阻碍了它们的发展。
马蒂厄不幸的是，它们没有保护环境的能力。它们被夹在一种野蛮的工业发展和暂时缓解其副作用的无能为力之间。在印度和尼泊尔，人们必须在整整二十年里修理一辆放出可怕浓烟的轿车或卡车，然后才有能力购买新车。
让弗朗索瓦但是，我再来谈一个更为基本的问题。我完全赞同人们对于技术文明的消极方面所能作的一切批判。何况在西方，这种批判就被从让雅克卢梭到阿尔都斯赫胥黎1的众多作者提出过，也被人们所称的欧洲一九六八年的五月精神或者是六十年代美国的“反文化”提出过。我还可以提到一位在欧洲被不公正地低估了的思想家，雅克埃吕尔，他的技术或世纪的赌注一书于六十年代在美国获得极大成功，其英文书名为技术社会thetechnologicalsociety。他表达了你刚刚提出的那些批判。但是我想要向你、向兼有东西方两种文化性质的你提的问题是：在佛教向西方传播的时刻，我们能不能大致描画一种妥协的主要线条，在这种妥协之中，东方将会吸取西方的某些价值，反之亦然
1英国诗人、记者和小说家，一**四年生于英国，一九六三年年于美国洛杉矶，为自然学家托马斯赫胥黎之孙。
马蒂厄没有必要制订一种“妥协”，妥协意味着双方放弃它们自己的某些价值，而不是在将各种事物保存在其正确位置的同时，利用物质进步中一切有益的东西。谁不希望医学和保健学的进步这种双方共有的利益代表着我刚刚谈到的“折衷道路”，佛教永远都是同意这种利益的。比方说，一个医生，通过越来越多地学习佛教的利他主义原则，只会深入研究其使命的意义。然而，不应当堕入这样的极端之中，也就是将全部精力都放在物质进步这惟一的方向上。西方多少有些任自己在进行这种赌博。它对物质舒适和对财富的追求是过度的。一句**谚语说：“当人有了两件东西中的一件时，就想两件都有，这是在为魔鬼开门。”准确地说，传统文化，如佛教，都是将对自己的行动而不是对外部世界的行动放在首位。
有一个这种选择的有趣的例子。在十九世纪，生活着一个**的莱奥纳多达芬奇，一个名叫喇嘛密潘的哲人。人们在他的笔记中发现了飞行机器和所有各种奇异发明的计划。可是，他烧掉了他的绝大部分草图，解释说，应当投入到内心改造之中，而不是将自己的生命用于发明机器和陷入众多的外部繁忙之中。不错，两个世纪以来，西方将它的绝大部分努力都用来发明各种技术，以利用和统治自然力。人们已经能够去到月球上以及极大地增长人均寿命。就在这同时，就在过去的多个世纪中，**文明一直在投身于静观生活，投身于发展一种非常实用的对于精神作用的方式和摆脱痛苦的方式的认识。
西方制造出拯救人类生命的抗生素，而**则致力于赋予生存以一种意义。医学的理想是使每个人都能够全部牙齿完好地活一百年甚至更长而精神道路的目的则是清除意识之流中的所有骄傲、嫉妒、仇恨、贪婪等等的痕迹，成为一个对他人不造成丝毫伤害的人。我们的西方社会已经不再将注意力集中于这种追求，它觉得这已不是自己能力所及。为什么我们不将两种接近结合到一起没有任何东西反对一个哲人利用医学的益处或是乘坐飞机，但是他永远也不会将这些便利放在与精神追求同等的水平上。我们可以在始终意识到精神**物与暂存**物各自的重要性的条件下，理智而积极地将两者联系在一起。
让弗朗索瓦所以，你觉得有可能实现一种综合，而不仅仅是一种相互宽容。你觉得西方的佛教徒，或者是移居到西方的**人、日本人、越南人等等，有可能并不仅仅是一个受尊重但又有点与众不同的部族，而是帮助人们从内部改造尽管是缓慢地和不易觉察地西方社会的观念和表现，而西方社会并不放弃两千五百年来它一直遵循的主要轨道
马蒂厄为什么不呢一切当然都取决于西方对佛教原则表现出的兴趣。是佛教的思想能够帮助填充一个欠缺，而不是佛教文化。西方世界并不需要五米长的**喇叭，不论它们有多新奇。相反，对知识的寻求，它根除痛苦，则与任何一个有生命存在者有关。
让弗朗索瓦你的意思是说：人们不会因为要成为一个佛教徒，就被迫接受佛教在东方诞生并发展所处的那样一种文化环境
马蒂厄我的意思是：佛教的本质不是“佛教徒”，它是包罗万象的，因为它涉及到人类精神的那些基本机能。佛教认为每个人都应从他所处的地方出发，并使用与他的本性和个人能力相应的方法。这种可变性、这种丰富的可能性对于西方也许是有益的，而佛教也不因此而放弃其基本的价值，也不是要改编佛教的教导，而是使人们理解佛教的本质，这个本质根本没有必要被改编，因为它适合于一切人在一切地方的那些最深刻的忧虑。
让弗朗索瓦那么你觉得，佛教在西方激起的兴趣会比一场流行时尚还强烈，而流行时尚会很快地冲撞到极限。在你看来，它与西方对于生存的总体态度有一种并存。
马蒂厄我认为，与一种流行时尚不同的是，它认识到了一种对于生存的各种问题的特别清醒的表达方式。佛教与每个人的内心希望都是相容的，这就是使“拥有”优先于“存在”的总体态度，这种态度在佛教看来不是很健康，但佛教能够有助于改变它。因此关键的是重建一个价值的阶梯，给予对内在幸福的探求以优先权。
让弗朗索瓦必须考虑另一个问题，一个涉及面不怎样广的问题：这就是佛教在各种西方宗教的“疆域”里与西方宗教相对照的问题，其实各种西方宗教也就是分为多个变种的基督教，其中包括东正教，如果有一天某些东正教国家也与佛教相接触。
马蒂厄在前苏联，很久以前就已有了这种接触，在那里，信奉佛教的布里亚特人1和蒙古人与信奉东正教的俄罗斯人共处。
1西伯利亚贝加尔湖畔的一个蒙古族支系，其人口分布于蒙古人民共和国和当时苏联之俄罗斯联邦布里亚提自治共和国中。
让弗朗索瓦还有犹太教和伊斯兰教，因为现在，伊斯兰教在某种程度上已经成了一种西方宗教。例如在法国，伊斯兰教就是国家的第二大宗教。穆斯林人数比新教徒和犹太教徒人数还多。就个人而言，我是完全超脱地提出这个问题的，因为，尽管出生于天主教家庭，我却根本不是个信教者。我提这个问题，首先是受一种文化好奇心的启发。西方宗教承认有物质灵魂和上帝，前者能够渴求在另一个世界里的人身不死；而后者，人们向他发出祈祷好让他在此生中进行干预，并且将我们接纳到来生中。佛教则正相反，既不承认物质灵魂，也不承认上帝。既然如此，是不是会有冲突的危险，或者至少是在佛教潮流与这些早已确立的宗教代表之间有一个竞争
马蒂厄这种竞争毫无存在的理由。要发出声响，必须用两只手来拍所以，如果一方面人们不想进入竞争，则另一方面，竞争也就自己停止。
让弗朗索瓦不完全是。这些同伴中的某一些会作为竞争者作出反应，并且会对你们的影响感到不安，即使是你们不想扩大影响。
马蒂厄一切都取决于他们精神的开放。佛教并不企图使任何人归依。越来越多的西方人对佛教感到一种亲切，这一事实有可能激怒某些人，但是冲突的危险是极小的，因为佛教总是注意避免一切不和、一切摩擦，注意促进相互尊重。我曾有幸进入大夏尔特勒1修道院。人们告诉我们，自修道院于十一世纪创建以来，除了修道士，被许可进入修道院的人不超过二十个。
1夏尔特勒在巴黎西南一百多公里处，是欧洲最早恢复研究柏拉图、亚里士多德哲学的地方。神学家们从十一世纪在此开始创立“经院哲学”，十二世纪形成著名的以“教权高于王权”为主导思想的夏尔特勒学派。
一位喇嘛当时要去格勒诺布尔会见科学团体并在大学里做一场讲演，当我们坐在前往格勒诺布尔的高速火车中时，我对他说道，在我们沿着前行的那座山的背后，有一些修道士在宁静中过着隐居生活。这立刻引起了他的兴趣，他问格勒诺布尔市的币长，他可否会见那些修道土。一位信使被派往大夏尔特勒修道院，修道院院长回答说他很乐于会见这位喇嘛，如果不是为了一些宣传动机。为避开新闻记者，格勒诺布尔市长便假装在他的府第为这位喇嘛安排一次午餐；然而，我们不是去到他家，而是乘上一架直升飞机，飞机将我们这位喇嘛、他的一位僧人和作为通译的我放在山中，离夏尔特勒几百米远。
院长与一位修道士在门口等待我们。在很快度过的一个小时里，我们在一个小房间里交谈。谈话的主题完全是关于静观生活，关于修士进行隐居的方式，在夏尔特勒和在**，他们有哪些祷告时刻，当一个僧人死去时，人们做什么，祈祷如何转变为纯粹的沉思，等等。他们发现双方隐修生活的模式是非常相似的。院长神父甚至开玩笑说：“要么就是基督教静修士与**静修士在一千年前就有了接触，要么就是他们从天上接受了同样的祝福”这是一场既愉快又有启发意义的会见。他们说着同一种语言，也就是静观生活的语言。随后，这位喇嘛问我们是不是能够在小教堂里进行冥想，于是，我们做了一刻钟的冥想。然后他仔细观看了装饰有美丽乐谱的祈祷书，于是告辞。
后来他告诉我说，这次访问是他在法国停留期间最有趣的时刻。在精神实践者之间，人们没有感觉到任何障碍。他们互相完全理解。因而我认为，惟独在那些忽视静观生活并且采取一些宗派主义的理智观点的人中，才会发生破裂。
让弗朗索瓦关于你们对大夏尔特勒修道院的造访的这番叙述非常有趣，也非常令人鼓舞。然而，在修道群体之外消除人类行为中普遍的宗派主义观点，将是一项艰苦的工作。希望你们能够成功。
马蒂厄这位喇嘛走到任何地方，都请求组织者邀请当地所有宗教的代表。因此在法国，当我们去到格勒诺布尔、马赛。图卢兹等地时，我们与市长和省长会见时见到的首要人物，总是一位主教、一位拉比1、一位伊玛目2，或是一位东正教神父。一见面，这位喇嘛就握住他们的手，僵局便打破了。他认为那些好像将各宗教相互隔离的沟壑只是由于缺乏交流。
1犹太教的教长。
2伊斯兰教的教长。
让弗朗索瓦这有点乐观。这位喇嘛的态度值得钦佩。不幸的是，各种宗教，还有各种哲学，在世界历史上，更为经常地表现出的是他们宗派主义的一面，而不是他们交流与宽容的主张。
马蒂厄在许多世纪之中，是一种日益贫乏的对于宗教的理解，引导着某些民族将宗教用于一些压迫和征服的目的。基督本人所主张的，除了对邻人的爱什么也没有。就个人而言，我不认为他会赞同十字军东征和宗教战争。
让弗朗索瓦但是有一个问题你没有回答。在我看来，对于大夏尔特勒修道院的这番访问，事实上，最终强调的是佛教的理想，即修道生活vienacale。也许不是隐修生活vieeretique，因为我认为隐修生活是一种不定居的生活，是不是
马蒂厄在**，一个僧人就是那个放弃了俗世和家庭生话的人。而寺院则是一些开放的团体。许许多多的俗人来到这里会见精神师傅并听他们的教导。相反，一个隐修士则彻底献身于静观生活，并单独地或是与一小群隐居者一起生活在最为隐蔽的地方，在山中或在森林里。隐修士不论是不是僧人，通常都要发誓在隐居中生活三年、五年或者更长时间，除了与他一同隐居的人，不会见任何人。还有一些隐修士，他们从一所隐修院去到另一所隐修院，而不固定住在任何地方。
让弗朗索瓦那么，不管是修道生活还是隐修生活，在我所知道的很少的佛教经典中，并且通过我在旅行中包括在你的帮助下所作的在大吉岭、不丹或是此地、尼泊尔的旅行，还有我自己在日本作的那些旅行所见的，似乎修道生活和隐修生活归根到底都是佛教智慧的理想。这是不是限制了它将自己融入一种文明的各个方面的能力比方我们这种文明，就本质而言，是世俗的文明。这会不会在这里使佛教成为一种出于次要志愿的现象
马蒂厄选择修道生活或者隐修生活乃是表示我们的整个精神都转向了精神实践。当我接受修道入教仪式时，我感到一种巨大的自由感：我终于能够将生存的每一个时刻都用于做我希望做的事情了。但是，在弃绝俗世的克己生活与西方人的日常生活之间存在着各种可能的渐变。佛教的思想完全可以强烈地影响我们的精神并带给我们一些巨大的益处，而我们并不要放弃我们的活动。在**，修道生活非常发达，有百分之二十之多的人口是在修会里。我同意，人们难以料想这种情况在西方会是什么样然而，我不认为这一表象在我们西方国家就构成了理解佛教的障碍。人们完全可以通过每天只用几分钟或一个小时进行静观实践，而拥有一个非常丰富的精神生活。
让弗朗索瓦怎么将这个与每天的日常活动协调起来呢
马蒂厄我们将“沉思”与“沉思后”区分开来。沉思不是仅仅坐一些时刻以获得一种幸福的安静，而是一种分析和静观的步骤，它有助于人们理解精神的功能和本质，把握事物的存在的模式。人们所称的沉思后，乃是避免重新采取完全和先前一样的各种习惯；就是要懂得在日常生活中运用在沉思中获得的理解，以获得一种更大的精神开放，更多的善良与忍耐；总之，为的是成为一个更好的人。这也正是在**的世俗社团中发生的一切。世俗社团与修道社团、精神师傅们相依为命。它以这种启发滋养自己，以过好每天的生活。
让弗朗索瓦可是西方的哲学和宗教，在原则上，也提供了一种在投身于行动和时代中的同时，又按照自己选择的哲学或宗教而生活的可能性。有许多宗教人士在他们的宗教之外，又是国务活动者、作家、艺术家、哲学家、研究家。柏拉图的梦想是哲学家国王，在他看来这是良好的城邦统治的保障。如果正如佛教所肯定的，世界只是一个幻象、一连串没有实在性的图像，自我也是一样，则做一个企业的领导、政治领袖、科学研究者又有什么意义呢这毫无用处这样做是使自己成为一个骗人的幻象的帮凶。
马蒂厄在一个隐修士看来，说实话，俗世的各种活动几乎没有什么意义。但是，我想在此明确解释“幻象”一词在佛教中的意义，这在西方似乎是难以理解的。对于靠这个幻象而生活的我们来说，世界是能够有多实在就有多实在的。正如冰只不过是固体化了的水一样，我们赋予这个世界的牢固性并不是它的最终实在性。世界的这种虚幻的本质并不能使因果规律变得可抗拒。物理学家们也许会说电子不是一些小炮弹，而是能量的集中化。这种肯定丝毫也没有减少发展医学、缓解痛苦和解决日常困难的必要性即使自我只是一场骗局，即使外部世界并不是由具备本身存在的实体所构成，通过一切可能的手段以医治痛苦，使用一切可能的手段以增大幸福，这也是完全合理的同样，那个认为我们不过是由一些最终会还原为能量的微粒构成的学者，不会因此就对幸福和痛苦无所谓。
让弗朗索瓦再说一遍，我对这种理论与康德学说的相同感到惊讶：现象不是事物本身，而是我们的实在性。你已经回答了我的问题。我要向你提最后一个问题，我承认，它有点似是而非，但是，我在佛教的注释家和历史家的著作中注意到，这最终还是个经典性的问题。如果积极的自我、自我对于现实所能有的影响都只是一个幻象，则道德责任会怎么样我什么都不是，所以我就不负责任。我认为，这样就在作为伦理、作为道德的佛教与作为形而上学的佛教之间出现了一个矛盾，我希望这个矛盾仅仅是表面性的。
马蒂厄佛教实践包括三个互补的方面：观看、沉思和行动。“观看”，这对应着对于各种事物的、现象世界的和精神的最终本质的形而上学透视和研究。一旦这种观看确立了，“沉思”就是要习惯于这种观看，并通过精神实践将它纳入我们的意识之流，以使这个观看变为一种第二本性。“行动”，则是通过观看和沉思获得的内在认识在外部世界中的表达。关键是要将这种认识运用和贯彻在所有场合。就是在这个时刻，伦理或者道德受到重视。当人们明白世界的虚幻本质时，这个伦理没有变得失效过时。认识的眼睛已经睁开的人更加清楚更加细致地感知因果机制，并且知道应当采取什么或是避免什么，以在这条道路上继续进步并给他人带来幸福。
让弗朗索瓦对不起如果我作为“我”什么也不是，我就不是个有道德的施动者。如果我不是个有道德的施动者，我又怎么能为
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