第7节
<TD></TD></TABLE>
两个人一共是四个人。这种明显可见的对于我们未曾经验过的事物加以预断的才能，确实使人感到惊奇。康德对于这个问题的答案虽然就我的意见看来是无效的，毕竟是有趣的。然而，这个答案很困难，而且各个哲学家对于它各有不同的了解。因此，我们只能把它最简单的纲要提了出来；既使如此，恐怕康德派的许多代表人物还会认为这会使人发生误解。
康德所持的见解是，我们所有的经验里有两个因素是必须加以区别的，一个是由于客体而来的即由于我们所谓的物理客体而来的，另一个是由于我们自身的性质而来的。在讨论物质和感觉材料时我们就已经明了，物理客体和与其有关的感觉材料是不相同的，我们可以把感觉材料认作是物理客体和我们自身相互作用的结果。到此为止，我们和康德的见解是一致的。但是，康德的特点是他对于我们自身和物体的比例成份加以分别分配的方法。他认为感觉所提供的素材颜色，软硬等是由于客体而来的，而我们所提供的则是在空间和时间中的排列和感觉材料间的一切关系，这些关系或者由于类比而发生，或者由于把某一材料看成为另一材料的原因，或者由于别种方式而发生。他主张这种见解的主要理由是，我们对于时间、空间、因果关系和类比关系，似乎都具有先验的知识，但是对于感觉中的真正素材却不然。他说我们可以肯定，我们所将经验的每件事物都必然表明在我们的先验的知识里所已经肯定于它的那些特点，因为这些特点都是由我们自身的性质而来的，因此不获得这些特点，就没有什么东西能够进到我们的经验里来。
康德认为他称之为“物自体”的物质客体根本是不可知的；能够被知的是我们在经验中所遇到的客体他称之为“现象”。“现象”是我们和物自体的联合产物，它肯定具有那些源于我们自身的特点，因此它便一定符合于我们先验的知识。因此，这种知识虽然对于一切实际的和可能的经验都是适用的，但还是不可以假定它适用于外界的经验。这样，尽管有先验的知识存在，但我们还是不能对于物自体有所知，也还是不能对于经验中的一切非实际的或非可能的客体有所知。他想用这种方式来排解并调和理性主义者对于经验主义者的论战。
除了可用以批判康德哲学的那些次要根据之外，还有一个主要的反驳论点，对于以他的方法来处理先验的知识的问题，似乎是极其重要的。我们确信事实必然永远遵守逻辑和算术。但认为逻辑和算术是我们强加上去的，却并不能说明这一点。我们的本性正像任何事物一样，乃是现世中的一桩事实，所以没有把握说它是持久不变的。如果康德没有错，那便可能会发生这样的事，明天我们的本性将要大大地改变，以至于2加2会等于5。这种可能性他似乎不曾想到过，但是它却把他对于算术命题所迫切希望证明的那种确切性和普遍性完全摧毁了。固然，这种可能性和康德派的见解是不一致的，康德认为时间本身乃是主体所加诸于现象的一种形式，所以我们实在的自我是不在时间中的，也没有明天。但是，他还是不得不假定各种现象的时间次序乃是决定于种种现象背后那个东西的特点的，就我们论证的实质来说，这一点便已经足够了。
倘使我们的一些算术信念是具有真理的，那么不问我们思考它们或不思考它们，它们必然可以同样地应用到事物上，只要稍加思索，就可以明确这一点。两个物体加上另两个物体必然一共是四个物体，即使物体是不能经验的。我们这样断言，当然是因为它属于我们说2加2等于4时所意谓的范围之内。它的真理就和断言两种现象加上另两种现象等于四种现象一样是不容置疑的。因此，康德的答案就不恰当地限制了先验的命题的范围，此外，他想说明它们的确切可靠性的尝试也已经失败了。
且不谈康德所提出的特别学说；在哲学家们中间，现在有一种最流行的见解，即把一切先验的都认为在某种意义上是心灵的，这是因为与其说它和外界事实有关，毋宁说和我们所必须采用的思维方式有关。在前一章里，我们已经提到了通常称为“思维律”的三条原则。过去这样定名是很自然的。但是，现在却有确凿的理由说这个名称是错了。让我们举矛盾律为例。这条定律通常陈述的形式是“任何东西不能既是又不是”。它所表达的是这样一个事实：没有一件事物能够同时具有一种特定性质而又不具有这种性质。因此，譬如说，倘使有一棵树是山毛榉，那它就不可能又不是山毛榉；倘使我的桌子是长方形的，它就不可能同时又不是长方形的，如此等等。
其所以很自然地把这个原则称为思维律，原因就是：我们是凭着思维而不是凭着对外界的观察相信它的必然真理的。当我们看见了一棵树是山毛榉的时候，我们无须再去看一看它才能确定它是否不是一棵山毛榉；只凭思维我们就可以知道这是不可能的。虽然如此，矛盾律是一条思维律这个结论还是错误的。当我们相信矛盾律的时候，我们所相信的并非是心灵生来就必然相信矛盾律。这种信念乃是心灵反省的一个后果，心灵已预先给定了对矛盾律的信念。对于矛盾律的这种信念是对于事物的一种信念，而不只是对于思想的一种信念。它并不是这样一个信念：倘使我认为一棵树是山毛榉，我便不能同时又认为它不是一棵山毛榉；它乃是这样一个信念：如果一棵树是山毛榉，它便同时不可能又不是一棵山毛榉。因此，矛盾律是说明事物的，不只是说明思想的。而且，虽然对于矛盾律的信念乃是一种思想，但是矛盾律本身却不是一种思想，而是有关世上种种事物的一个事实。我们在相信矛盾律时所相信的这一切，倘使它对世上种种事物并不适用，那么即令我们强行把它想成为真确的，还是挽救不了矛盾律的虚妄。这就说明这个规律并不是一条思维律。
有一个类似的论证，也可以适用于任何其他先验的判断上。当我们判断2加2等于4的时候，我们并不是对于我们的思想作出一个判断，我们所判断的乃是所有实际的或可能的对对成双。固然，我们的心灵是生成相信2加2等于4的。但是，在我们断言2加2等于4的时候，我们所着重要说的并不是这一事实。没有一件有关我们心灵本质的事实能够使2加2等于4成为真确的。因此，我们先验的知识只要不是错误的，便不仅是论及我们心灵本质的知识，而且也必定适用于宇宙所包罗的一切，不论是心灵的、或者是非心灵的东西。
事实似乎是：我们一切先验的知识都是和各种实体有关的，但确切地说，不论在心灵的世界里或在物质的世界里，这些实体都是不存在的。这些实体可以名之为非实物名词；我们有着性质和关系这样的实体。譬如说，假定我在我的房间里。我存在着，我的房间也存在着；但是：“在里”in也存在着吗然而，“在里”这个词显然是有意义的，它指出我和我的房间之间具有一种关系。这种关系是某种东西，虽然我们不能以我和我的房间是存在着的那种意义来说它存在着。“在里”这种关系是我们都能够思考和了解的东西，因为倘使我们不了解它，我们就不能了解“我在我的房间里”这句话的意义了。许多追随康德的哲学家都认为，关系乃是心灵的行为，事物本身并不具有关系，各种关系之所以产生是由于心灵在一次思考行为中把各种事物带到了一起，并判断这些关系就是事物所具有的。
然而，这种见解和我们已往所竭力反对康德的那些见解类似。看来这是很明白易晓的：“我在我的房间里”这个命题的真理并不是由思想所产生出来的。一个蠼螋在我房间里，这也可能是真确的，即使我、或者这个蠼螋、或者任何别人，都未察觉这个真理；因为这个真理只涉及到蠼螋和房间，而并不依赖于任何别的东西。因此，各种关系都应当放在一个既非心灵又非物质的世界里，关于这一点，我们在下一章里便会更加充分地明了。这个世界对于哲学是极其重要的，尤其对于一些有关先验的知识的问题。关于它的性质和我们已经讨论过的那些与之有关的问题，我们将在下一章里继续加以发挥。
第九章 共相的世界
在上一章结束的时候，我们已经明了“关系”之类的实体似乎是存在的，只是它们存在的方式和物理的客体是不同的，也和心灵和感觉材料不同。在本章里，我们必须考虑这种存在的性质是什么，也要考虑哪种客体具有这类存在。我们先从后一个问题开始。
我们现在所谈的是一个很古老的问题，因为那还是柏拉图把它带到哲学里来的。柏拉图的“理念说”就是解答这个问题的一个尝试，就我的意见看来，他所作的至今还是一个最成功的尝试。以下所要提出的，大部分是柏拉图的理论。只是由于时代的进步而作了一些必要的修正罢了。
对于柏拉图来说，这个问题发生的方式大概是这样的。让我们来考虑一下像“公道”这个概念。倘使我们思考什么是公道，很自然地我们便会从这种、那种或者别种公道的行为来进行考虑，目的是要发现它们究竟有什么共同之处。它们必然会在某种意义上都有在一切公道的事物里存在着而别种事物中所没有的一种共同的性质，这种共同的性质公道的行为就是由于它而成其为公道的便是公道的本身、是纯粹的本质，它和日常生活中的一些事实混合起来就产生无数的公道行为。任何别的词，譬如说“白”，也同样可以适用在共同的事实上。这个词所以能够适用于许多特殊的事物，是因为这些事物都具有一种共同的性质或者本质，这种纯粹的本质就是柏拉图所称的“理念”或者“形式”。切不可认为柏拉图所谓的“理念”是存在于心灵之内的，虽然它们可以被心灵所理解。公道这个“理念”并不等于任何公道的事物：它是一种不属于特殊事物的东西，但却为特殊的事物所共有。因为它不是特殊的，所以它本身便不能存在于感觉世界之中。并且它也不像感觉的事物那样变化无常；它本身是永恒不变的、不朽的。
于是，柏拉图就达到了比普通的感觉世界格外真实的一个超感觉的世界，也就是不变的理念世界，唯有它才提供给感觉世界一切属于它的实在之一副淡淡的映像。对于柏拉图来说，真正实在的世界就是理念的世界。因为不论我们想要谈论感觉世界中的什么事物，我们只能说它们分享有这样那样的理念才行，那理念才构成为它们的特点。因此，这就很容易流于神秘主义。我们可以期望在一种神秘的启示中能够像看见感觉的客体那样也看见理念；我们也可以想象理念存在于天上。以上这些神秘的发挥原是很自然的，但是这种学说的基础却是合于逻辑的。正因它在基础上是合于逻辑的，我们才必须对它加以考虑。
年深日久，“理念”这个名词已经获得了许许多多不相干的联系，所以把它用于柏拉图的“理念”上的时候，很容易造成误解。因此，我们便不用“理念”而用“共相”这个词来阐述柏拉图的意见。柏拉图所说的这种东西，其本质就在于它是和那些在感觉中所给定的特殊的东西对立的。凡是在感觉中所给定的东西，或和感觉中所给定的东西同性质的东西，我们就说它是一个特殊的东西；与此相反，一个共相则是那种能为许多特殊的东西所分享的、并且是具有这样一些特性的东西，这些特性，我们上面看到，就把公道和种种公道的行为、白和种种白的东西区别开来。
我们研究普通的词就会发现：大体上特殊名称代表殊相，而其他名词、形容词、前置词、动词则代表共相。代名词代表殊相，但是意义并不明确：唯有从上下文或者从语言环境中我们才能知道它们所代表的是哪个殊相。“现在”这个词代表一个殊相，亦即代表目前这一时刻；但是它也像代名词一样是一个模棱两可的殊相，因为“目前”是永远在变化的。
因此可以看出，一个句子至少也要有一个表示共相的词才能组成。像“我喜欢这个”这样的陈述，最近似于上述的说法。但是就在这里，“喜欢”一词也表示一个共相，因为我还可以喜欢别的东西，别的人也可以喜欢一些东西。因此，所有的真理都涉及到共相，而所有有关真理的知识也都涉及到对于共相的认识。
因为字典中的词几乎都是代表共相的，所以这就很奇怪了：为什么除了学哲学的人之外，竟没有人理解像共相这种实体的存在呢我们自然不大琢磨句子里那些不代表殊相的词；倘使我们不得不琢磨一个代表共相的词，我们就很自然地把它想成为代表某个以共相出现的殊相。譬如说，当我们听说“查理一世的头被砍下来了”的时候，我们会极自然地只想到查理一世、查理一世的头和砍他的头的动作，这些都是殊相；我们自然不会琢磨“头”这个词或“砍”这个词是什么意思，这两个词都是共相。我们觉得这类词都是不完全的、不具体的。仿佛它们需要有个范围才好办。因此，我们就未免完全忽略了这类共相的词，直到研究哲学时，我们才不得不注意它们。
大体上我们可以说，即使在哲学家们中间，往往也只是那些称为形容词或名词的共相才被人认识到，而那些称为动词和前置词的共相往往都为人忽略了。这种疏忽对于哲学起过很大的影响；从斯宾诺莎以来，大部分形而上学都被这种疏忽所决定，这样说是并不过分的。情形大致是这样：一般地说，形容词和名词所表达的是单个事物的品质或性质，而前置词和动词却倾向于表达两件或两件以上事物的关系。因此，对于前置词和动词的疏忽就造成了这种信念：前置词可以看作是归因于一件单个事物的性质，而不是表达两件或两件以上事物的关系。因此，过去曾以为：归根结底，不可能有事物之间的关系这种实体的存在。所以，宇宙中只有一个东西也好，有许多东西也好，它们总归不可能以任何方式相互发生作用，因为任何种相互作用都会是一种关系，而关系是不可能存在的。
上述第一种见解是斯宾诺莎所首倡的，而今天也还是布莱德雷先生和许多别位哲学家们所坚持的，叫做一元论。第二种见解是莱布尼兹所首倡的如今已经不很流行，叫做单子论，因为每一件隔绝的东西都叫做一个单子。这两种相对立的哲学尽管是有趣的，但是照我的意见看来，它们都过分注意了某一类共相，也就是说，过分注意形容词和名词所表现的共相，而不曾适当注意动词和前置词所表现的共相。
就事实而论，倘使有人很想完全否认有共相这种东西存在的话，我们就会发觉，我们并不能严格证明有诸如性质之类的实体存在，也就是说，不能证明有形容词和名词所表现的共相存在；但是我们却能够证明关系必然存在，也就是说，能够证明一般由动词和前置词所表现的共相存在。让我们举共相白为例来说明。倘使我们相信有“白”这样一个共相，我们就说东西所以是白的，是因为它们具有白的性质。然而这种见解曾被贝克莱和休谟所竭力否认，后来的经验主义者在这方面都步他们后尘。他们否认这种见解时所采取的形式是不承认有“抽象观念”存在。他们说，当我们要思考“白”的时候，我们就在心灵中形成了一个殊相，一个白东西的形象，并且对于这个殊相加以推敲，同时注意不要演绎出任何在它身上是真确的而在其他白东西上却又非同样真确的东西。如果把这作为说明我们实际的思考过程，毫无问题，这大致是正确的。例如，在几何学中，当我们希望证明一切三角形所具有的某种东西时，我们就画一个特殊的三角形来推敲，同时又注意不要利用它和任何别的三角形所并不分享的特点。初学者为了避免错误起见，往往觉得画上几个三角形才能有所帮助，而且尽量画得彼此不同，以便肯定他的推理可以同样适用于所有的三角形。然而，一旦我们自问怎样可以知道一件东西是白的、或者是一个三角形时，困难就立刻出现了。倘使我们希望避免用共相白和三角形，我们就得选择一块特殊的白或者一个特殊的三角形，而且要说，任何东西只要和我们所选择出来的这个特殊品正好相似，那它就是白的，或者就是一个三角形。但是这时所需要的相似，也还必须是一个共相。因为白的东西有许许多多，所以这种相似就必须在许多成对的白色东西之间成立；而这正是一个共相的特点。说每对之间有不同的相似，这毫无用处；因为，如果这样，我们就必须说这些相似之处都是彼此相似的，因此最后我们还是不得不承认相似是一个共相。所以相似的关系就必须是一个真实的共相。既然已经不得不承认这种共相，我们觉得就不值得再去创造一些困难的和讲不通的学说来避免承认像是“白”和“三角形”这样的共相了。
贝克莱和休谟之所以未能觉察到对于他们否认“抽象观念”所提出来的这种反驳，是因为他们像他们的对手一样，只是想到了性质问题，而完全忽略了关系也是共相。因此，理性主义者反对经验主义者似乎在另一点上又正确了，虽说由于忽略了或者否认了关系的存在，他们所演绎出来的只能这样说可能比经验主义者所演绎出来的更加错误。
现在既然已经明了必然有共相这样的实体，下一点要证明的就是：它们的存在不只是精神的。这意思是说：不论它们的存在属于哪种，它们的存在并不有赖于被思维，也不有赖于以何方式为心灵所觉察。我们在结束上章的时候已经接触到了这个问题，但是现在需要更加充分地来研究共相属于哪种存在。
让我们来考虑“爱丁堡是在伦敦以北”这个命题。在这里有一种属于两个地方之间的关系，而且这种关系的存续并不有赖于我们对它的认识；这一点是极其浅显明了的。当我们知道爱丁堡是在伦敦以北时，我们便知道了一件和爱丁堡及伦敦有关的事情：我们知道了这个命题并不就使这个命题成为真理，恰恰相反，我们只是了解到一件早在我们知道它以前就已经在那儿存在的事实。纵使没有一个人知道南北，纵使宇宙之中没有心灵存在，爱丁堡所占的那块地面一定是在伦敦所占的那块地面以北。当然，有许多哲学家可以用贝克莱或康德的理由来否认这一点。但是我们已经考虑过这些理由，认为它们都是无效的。因此，现在我们可以认定这是真确的：在爱丁堡是在伦敦以北这件事实之中，并没有精神的
... </P></TD>
两个人一共是四个人。这种明显可见的对于我们未曾经验过的事物加以预断的才能，确实使人感到惊奇。康德对于这个问题的答案虽然就我的意见看来是无效的，毕竟是有趣的。然而，这个答案很困难，而且各个哲学家对于它各有不同的了解。因此，我们只能把它最简单的纲要提了出来；既使如此，恐怕康德派的许多代表人物还会认为这会使人发生误解。
康德所持的见解是，我们所有的经验里有两个因素是必须加以区别的，一个是由于客体而来的即由于我们所谓的物理客体而来的，另一个是由于我们自身的性质而来的。在讨论物质和感觉材料时我们就已经明了，物理客体和与其有关的感觉材料是不相同的，我们可以把感觉材料认作是物理客体和我们自身相互作用的结果。到此为止，我们和康德的见解是一致的。但是，康德的特点是他对于我们自身和物体的比例成份加以分别分配的方法。他认为感觉所提供的素材颜色，软硬等是由于客体而来的，而我们所提供的则是在空间和时间中的排列和感觉材料间的一切关系，这些关系或者由于类比而发生，或者由于把某一材料看成为另一材料的原因，或者由于别种方式而发生。他主张这种见解的主要理由是，我们对于时间、空间、因果关系和类比关系，似乎都具有先验的知识，但是对于感觉中的真正素材却不然。他说我们可以肯定，我们所将经验的每件事物都必然表明在我们的先验的知识里所已经肯定于它的那些特点，因为这些特点都是由我们自身的性质而来的，因此不获得这些特点，就没有什么东西能够进到我们的经验里来。
康德认为他称之为“物自体”的物质客体根本是不可知的；能够被知的是我们在经验中所遇到的客体他称之为“现象”。“现象”是我们和物自体的联合产物，它肯定具有那些源于我们自身的特点，因此它便一定符合于我们先验的知识。因此，这种知识虽然对于一切实际的和可能的经验都是适用的，但还是不可以假定它适用于外界的经验。这样，尽管有先验的知识存在，但我们还是不能对于物自体有所知，也还是不能对于经验中的一切非实际的或非可能的客体有所知。他想用这种方式来排解并调和理性主义者对于经验主义者的论战。
除了可用以批判康德哲学的那些次要根据之外，还有一个主要的反驳论点，对于以他的方法来处理先验的知识的问题，似乎是极其重要的。我们确信事实必然永远遵守逻辑和算术。但认为逻辑和算术是我们强加上去的，却并不能说明这一点。我们的本性正像任何事物一样，乃是现世中的一桩事实，所以没有把握说它是持久不变的。如果康德没有错，那便可能会发生这样的事，明天我们的本性将要大大地改变，以至于2加2会等于5。这种可能性他似乎不曾想到过，但是它却把他对于算术命题所迫切希望证明的那种确切性和普遍性完全摧毁了。固然，这种可能性和康德派的见解是不一致的，康德认为时间本身乃是主体所加诸于现象的一种形式，所以我们实在的自我是不在时间中的，也没有明天。但是，他还是不得不假定各种现象的时间次序乃是决定于种种现象背后那个东西的特点的，就我们论证的实质来说，这一点便已经足够了。
倘使我们的一些算术信念是具有真理的，那么不问我们思考它们或不思考它们，它们必然可以同样地应用到事物上，只要稍加思索，就可以明确这一点。两个物体加上另两个物体必然一共是四个物体，即使物体是不能经验的。我们这样断言，当然是因为它属于我们说2加2等于4时所意谓的范围之内。它的真理就和断言两种现象加上另两种现象等于四种现象一样是不容置疑的。因此，康德的答案就不恰当地限制了先验的命题的范围，此外，他想说明它们的确切可靠性的尝试也已经失败了。
且不谈康德所提出的特别学说；在哲学家们中间，现在有一种最流行的见解，即把一切先验的都认为在某种意义上是心灵的，这是因为与其说它和外界事实有关，毋宁说和我们所必须采用的思维方式有关。在前一章里，我们已经提到了通常称为“思维律”的三条原则。过去这样定名是很自然的。但是，现在却有确凿的理由说这个名称是错了。让我们举矛盾律为例。这条定律通常陈述的形式是“任何东西不能既是又不是”。它所表达的是这样一个事实：没有一件事物能够同时具有一种特定性质而又不具有这种性质。因此，譬如说，倘使有一棵树是山毛榉，那它就不可能又不是山毛榉；倘使我的桌子是长方形的，它就不可能同时又不是长方形的，如此等等。
其所以很自然地把这个原则称为思维律，原因就是：我们是凭着思维而不是凭着对外界的观察相信它的必然真理的。当我们看见了一棵树是山毛榉的时候，我们无须再去看一看它才能确定它是否不是一棵山毛榉；只凭思维我们就可以知道这是不可能的。虽然如此，矛盾律是一条思维律这个结论还是错误的。当我们相信矛盾律的时候，我们所相信的并非是心灵生来就必然相信矛盾律。这种信念乃是心灵反省的一个后果，心灵已预先给定了对矛盾律的信念。对于矛盾律的这种信念是对于事物的一种信念，而不只是对于思想的一种信念。它并不是这样一个信念：倘使我认为一棵树是山毛榉，我便不能同时又认为它不是一棵山毛榉；它乃是这样一个信念：如果一棵树是山毛榉，它便同时不可能又不是一棵山毛榉。因此，矛盾律是说明事物的，不只是说明思想的。而且，虽然对于矛盾律的信念乃是一种思想，但是矛盾律本身却不是一种思想，而是有关世上种种事物的一个事实。我们在相信矛盾律时所相信的这一切，倘使它对世上种种事物并不适用，那么即令我们强行把它想成为真确的，还是挽救不了矛盾律的虚妄。这就说明这个规律并不是一条思维律。
有一个类似的论证，也可以适用于任何其他先验的判断上。当我们判断2加2等于4的时候，我们并不是对于我们的思想作出一个判断，我们所判断的乃是所有实际的或可能的对对成双。固然，我们的心灵是生成相信2加2等于4的。但是，在我们断言2加2等于4的时候，我们所着重要说的并不是这一事实。没有一件有关我们心灵本质的事实能够使2加2等于4成为真确的。因此，我们先验的知识只要不是错误的，便不仅是论及我们心灵本质的知识，而且也必定适用于宇宙所包罗的一切，不论是心灵的、或者是非心灵的东西。
事实似乎是：我们一切先验的知识都是和各种实体有关的，但确切地说，不论在心灵的世界里或在物质的世界里，这些实体都是不存在的。这些实体可以名之为非实物名词；我们有着性质和关系这样的实体。譬如说，假定我在我的房间里。我存在着，我的房间也存在着；但是：“在里”in也存在着吗然而，“在里”这个词显然是有意义的，它指出我和我的房间之间具有一种关系。这种关系是某种东西，虽然我们不能以我和我的房间是存在着的那种意义来说它存在着。“在里”这种关系是我们都能够思考和了解的东西，因为倘使我们不了解它，我们就不能了解“我在我的房间里”这句话的意义了。许多追随康德的哲学家都认为，关系乃是心灵的行为，事物本身并不具有关系，各种关系之所以产生是由于心灵在一次思考行为中把各种事物带到了一起，并判断这些关系就是事物所具有的。
然而，这种见解和我们已往所竭力反对康德的那些见解类似。看来这是很明白易晓的：“我在我的房间里”这个命题的真理并不是由思想所产生出来的。一个蠼螋在我房间里，这也可能是真确的，即使我、或者这个蠼螋、或者任何别人，都未察觉这个真理；因为这个真理只涉及到蠼螋和房间，而并不依赖于任何别的东西。因此，各种关系都应当放在一个既非心灵又非物质的世界里，关于这一点，我们在下一章里便会更加充分地明了。这个世界对于哲学是极其重要的，尤其对于一些有关先验的知识的问题。关于它的性质和我们已经讨论过的那些与之有关的问题，我们将在下一章里继续加以发挥。
第九章 共相的世界
在上一章结束的时候，我们已经明了“关系”之类的实体似乎是存在的，只是它们存在的方式和物理的客体是不同的，也和心灵和感觉材料不同。在本章里，我们必须考虑这种存在的性质是什么，也要考虑哪种客体具有这类存在。我们先从后一个问题开始。
我们现在所谈的是一个很古老的问题，因为那还是柏拉图把它带到哲学里来的。柏拉图的“理念说”就是解答这个问题的一个尝试，就我的意见看来，他所作的至今还是一个最成功的尝试。以下所要提出的，大部分是柏拉图的理论。只是由于时代的进步而作了一些必要的修正罢了。
对于柏拉图来说，这个问题发生的方式大概是这样的。让我们来考虑一下像“公道”这个概念。倘使我们思考什么是公道，很自然地我们便会从这种、那种或者别种公道的行为来进行考虑，目的是要发现它们究竟有什么共同之处。它们必然会在某种意义上都有在一切公道的事物里存在着而别种事物中所没有的一种共同的性质，这种共同的性质公道的行为就是由于它而成其为公道的便是公道的本身、是纯粹的本质，它和日常生活中的一些事实混合起来就产生无数的公道行为。任何别的词，譬如说“白”，也同样可以适用在共同的事实上。这个词所以能够适用于许多特殊的事物，是因为这些事物都具有一种共同的性质或者本质，这种纯粹的本质就是柏拉图所称的“理念”或者“形式”。切不可认为柏拉图所谓的“理念”是存在于心灵之内的，虽然它们可以被心灵所理解。公道这个“理念”并不等于任何公道的事物：它是一种不属于特殊事物的东西，但却为特殊的事物所共有。因为它不是特殊的，所以它本身便不能存在于感觉世界之中。并且它也不像感觉的事物那样变化无常；它本身是永恒不变的、不朽的。
于是，柏拉图就达到了比普通的感觉世界格外真实的一个超感觉的世界，也就是不变的理念世界，唯有它才提供给感觉世界一切属于它的实在之一副淡淡的映像。对于柏拉图来说，真正实在的世界就是理念的世界。因为不论我们想要谈论感觉世界中的什么事物，我们只能说它们分享有这样那样的理念才行，那理念才构成为它们的特点。因此，这就很容易流于神秘主义。我们可以期望在一种神秘的启示中能够像看见感觉的客体那样也看见理念；我们也可以想象理念存在于天上。以上这些神秘的发挥原是很自然的，但是这种学说的基础却是合于逻辑的。正因它在基础上是合于逻辑的，我们才必须对它加以考虑。
年深日久，“理念”这个名词已经获得了许许多多不相干的联系，所以把它用于柏拉图的“理念”上的时候，很容易造成误解。因此，我们便不用“理念”而用“共相”这个词来阐述柏拉图的意见。柏拉图所说的这种东西，其本质就在于它是和那些在感觉中所给定的特殊的东西对立的。凡是在感觉中所给定的东西，或和感觉中所给定的东西同性质的东西，我们就说它是一个特殊的东西；与此相反，一个共相则是那种能为许多特殊的东西所分享的、并且是具有这样一些特性的东西，这些特性，我们上面看到，就把公道和种种公道的行为、白和种种白的东西区别开来。
我们研究普通的词就会发现：大体上特殊名称代表殊相，而其他名词、形容词、前置词、动词则代表共相。代名词代表殊相，但是意义并不明确：唯有从上下文或者从语言环境中我们才能知道它们所代表的是哪个殊相。“现在”这个词代表一个殊相，亦即代表目前这一时刻；但是它也像代名词一样是一个模棱两可的殊相，因为“目前”是永远在变化的。
因此可以看出，一个句子至少也要有一个表示共相的词才能组成。像“我喜欢这个”这样的陈述，最近似于上述的说法。但是就在这里，“喜欢”一词也表示一个共相，因为我还可以喜欢别的东西，别的人也可以喜欢一些东西。因此，所有的真理都涉及到共相，而所有有关真理的知识也都涉及到对于共相的认识。
因为字典中的词几乎都是代表共相的，所以这就很奇怪了：为什么除了学哲学的人之外，竟没有人理解像共相这种实体的存在呢我们自然不大琢磨句子里那些不代表殊相的词；倘使我们不得不琢磨一个代表共相的词，我们就很自然地把它想成为代表某个以共相出现的殊相。譬如说，当我们听说“查理一世的头被砍下来了”的时候，我们会极自然地只想到查理一世、查理一世的头和砍他的头的动作，这些都是殊相；我们自然不会琢磨“头”这个词或“砍”这个词是什么意思，这两个词都是共相。我们觉得这类词都是不完全的、不具体的。仿佛它们需要有个范围才好办。因此，我们就未免完全忽略了这类共相的词，直到研究哲学时，我们才不得不注意它们。
大体上我们可以说，即使在哲学家们中间，往往也只是那些称为形容词或名词的共相才被人认识到，而那些称为动词和前置词的共相往往都为人忽略了。这种疏忽对于哲学起过很大的影响；从斯宾诺莎以来，大部分形而上学都被这种疏忽所决定，这样说是并不过分的。情形大致是这样：一般地说，形容词和名词所表达的是单个事物的品质或性质，而前置词和动词却倾向于表达两件或两件以上事物的关系。因此，对于前置词和动词的疏忽就造成了这种信念：前置词可以看作是归因于一件单个事物的性质，而不是表达两件或两件以上事物的关系。因此，过去曾以为：归根结底，不可能有事物之间的关系这种实体的存在。所以，宇宙中只有一个东西也好，有许多东西也好，它们总归不可能以任何方式相互发生作用，因为任何种相互作用都会是一种关系，而关系是不可能存在的。
上述第一种见解是斯宾诺莎所首倡的，而今天也还是布莱德雷先生和许多别位哲学家们所坚持的，叫做一元论。第二种见解是莱布尼兹所首倡的如今已经不很流行，叫做单子论，因为每一件隔绝的东西都叫做一个单子。这两种相对立的哲学尽管是有趣的，但是照我的意见看来，它们都过分注意了某一类共相，也就是说，过分注意形容词和名词所表现的共相，而不曾适当注意动词和前置词所表现的共相。
就事实而论，倘使有人很想完全否认有共相这种东西存在的话，我们就会发觉，我们并不能严格证明有诸如性质之类的实体存在，也就是说，不能证明有形容词和名词所表现的共相存在；但是我们却能够证明关系必然存在，也就是说，能够证明一般由动词和前置词所表现的共相存在。让我们举共相白为例来说明。倘使我们相信有“白”这样一个共相，我们就说东西所以是白的，是因为它们具有白的性质。然而这种见解曾被贝克莱和休谟所竭力否认，后来的经验主义者在这方面都步他们后尘。他们否认这种见解时所采取的形式是不承认有“抽象观念”存在。他们说，当我们要思考“白”的时候，我们就在心灵中形成了一个殊相，一个白东西的形象，并且对于这个殊相加以推敲，同时注意不要演绎出任何在它身上是真确的而在其他白东西上却又非同样真确的东西。如果把这作为说明我们实际的思考过程，毫无问题，这大致是正确的。例如，在几何学中，当我们希望证明一切三角形所具有的某种东西时，我们就画一个特殊的三角形来推敲，同时又注意不要利用它和任何别的三角形所并不分享的特点。初学者为了避免错误起见，往往觉得画上几个三角形才能有所帮助，而且尽量画得彼此不同，以便肯定他的推理可以同样适用于所有的三角形。然而，一旦我们自问怎样可以知道一件东西是白的、或者是一个三角形时，困难就立刻出现了。倘使我们希望避免用共相白和三角形，我们就得选择一块特殊的白或者一个特殊的三角形，而且要说，任何东西只要和我们所选择出来的这个特殊品正好相似，那它就是白的，或者就是一个三角形。但是这时所需要的相似，也还必须是一个共相。因为白的东西有许许多多，所以这种相似就必须在许多成对的白色东西之间成立；而这正是一个共相的特点。说每对之间有不同的相似，这毫无用处；因为，如果这样，我们就必须说这些相似之处都是彼此相似的，因此最后我们还是不得不承认相似是一个共相。所以相似的关系就必须是一个真实的共相。既然已经不得不承认这种共相，我们觉得就不值得再去创造一些困难的和讲不通的学说来避免承认像是“白”和“三角形”这样的共相了。
贝克莱和休谟之所以未能觉察到对于他们否认“抽象观念”所提出来的这种反驳，是因为他们像他们的对手一样，只是想到了性质问题，而完全忽略了关系也是共相。因此，理性主义者反对经验主义者似乎在另一点上又正确了，虽说由于忽略了或者否认了关系的存在，他们所演绎出来的只能这样说可能比经验主义者所演绎出来的更加错误。
现在既然已经明了必然有共相这样的实体，下一点要证明的就是：它们的存在不只是精神的。这意思是说：不论它们的存在属于哪种，它们的存在并不有赖于被思维，也不有赖于以何方式为心灵所觉察。我们在结束上章的时候已经接触到了这个问题，但是现在需要更加充分地来研究共相属于哪种存在。
让我们来考虑“爱丁堡是在伦敦以北”这个命题。在这里有一种属于两个地方之间的关系，而且这种关系的存续并不有赖于我们对它的认识；这一点是极其浅显明了的。当我们知道爱丁堡是在伦敦以北时，我们便知道了一件和爱丁堡及伦敦有关的事情：我们知道了这个命题并不就使这个命题成为真理，恰恰相反，我们只是了解到一件早在我们知道它以前就已经在那儿存在的事实。纵使没有一个人知道南北，纵使宇宙之中没有心灵存在，爱丁堡所占的那块地面一定是在伦敦所占的那块地面以北。当然，有许多哲学家可以用贝克莱或康德的理由来否认这一点。但是我们已经考虑过这些理由，认为它们都是无效的。因此，现在我们可以认定这是真确的：在爱丁堡是在伦敦以北这件事实之中，并没有精神的
... </P></TD>