第9节
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作出反应，人们向狮子只能扔出一块石头，因为它会转向扔石头的人，并扑到他身上。这第二个例子适用于这种冥想者，他“转向”思想的源头，并考察思想赖以在他精神中出现的原始机制。
让弗朗索瓦在这些隐喻之外，这种机制是什么
马蒂厄必须努力在一些时刻中打断思想的流。既不维持过去的思想，也不邀请未来的思想，人们在此刻，显然只是短暂地处于一种摆脱了各种推论思想的醒悟状态中。但渐渐地，人们变得能够延长并保持这种醒悟。只要波浪在湖中搅动，湖水就一直是浑浊的。波浪一平静下来，污泥就被滗除，湖水又恢复其清澈。同样，当推论思想平静时，精神变得更加“清澈”，于是就更易于发现它的本质。
接着就必须考察各种推论思想的本质。为了做这件事，我们甚至故意激起一种非常强烈的情绪，比方说想到某个曾经伤害过我们的人，或相反，想到意欲得到的某个物品。我们任这种情绪出现在我们意识的场地里，然后我们依次以分析的方式和沉思的方式将内心的注意力集中在这个思想上。起初，这思想统治我们，纠缠我们。它不断地重现。可是，如果我们好好地考察它，它从哪里获取其外表的力量它并不像一个有肉有骨的存在者那样具有损害人的固有能力。出现之前，它在何处当它在我们精神中表现时，它有任何一种特征吗有一个确切的位置、一种形式、一种颜色吗它离开我们意识的场地后，去往什么地方我们越是分析它，这个原来显得那样强大的思想就越是逃离我们；我们既不能“抓住”它，也不能用手指去“指点”它。于是，我们到了一种“无所得”的境界，我们以沉思的方法在这状态里停留一些时刻。这就是人们从技术上所称的“认识到思想的空虚vacuite”。这是一种毫无任何观念的内心单纯的状态，清楚和醒悟的在场状态。当人们明白思想只不过是这种清醒意识的一个表现，它们也就丧失了它们所拥有的具有约束力的牢固性。在一番艰苦的实践之后，一旦这种解放的进程变得自然而然，当思想重新出现时，它们便会在出现的同时自行解散，不再扰乱和奴役我们的心灵。就像一幅用手指在水面上画的图画，随着人画它而自行消失一样，思想形成并消失。
让弗朗索瓦在这种推论方法中，最令我惊讶的是，一切都被描述得似乎外在现实、行为、其他的人类存在者、形势的重要性都根本不存在但无论如何总有一些情况，在这些情况中，一种真正的危险威胁着我们害怕这种危险，或是想要摆脱它，因而对这威胁采取一种主动的敌对态度，比方说，甚至不惜放弃生命，这样一件事是不能单独地通过一番对于思想的劳动来解决的。这一切通过一种恰好外在的行为得到解决。
马蒂厄在一种被给定的形势中，我们可以根据自己的内心状态以多种方式作出反应。行为生于思想。没有对思想的控制，人就不能控制自己的行为，因此必须“学会”解放情绪
让弗朗索瓦是的，但这都是些非常次要的情况
马蒂厄“学会”解放情绪为的是随后在行为的**中使用这种控制。在日常用语中人们称赞某个人说他能够“依然控制着自己”，或者说他“完全丧失了对自己的控制”。在这里重要的是靠着对于精神的本质的认识，使这种控制变得更为完整，更为稳固。决不是当一个凶手准备杀害我们的家人时，还在麻木不仁、无动于衷地摇晃着双臂，而是作出最低限度的行动以使对方丧失能力，既不让仇恨侵入我们的心灵，也不出于报复心而杀害入侵者。对心灵的控制因此便是基本的。
让弗朗索瓦但是人类的生存existencehuine并不仅仅是思想。人类的生存是行动。
马蒂厄**和言语不是思想的仆人吗身体只做思想命令它做的事，言语并不是以非意识的或反射的方式出现。
让弗朗索瓦我觉得，说“身体只做思想命令它做的事”是乐观了。
马蒂厄乐观我说的不是身体的机能fonctionsorganiques，而是行为。如果我们能够控制我们的言语和行为，这将解决人类存在者之间的绝大多数冲突。但如果不控制我们的精神，这是不可能的。再说，是我们的精神在赋予我们的行为以色彩，因为两个表面上相同的行为能够根据我们的动机而有一些相反的效果，或是积极的或是消极的。例如，我们可以出钱帮助某个人或是腐蚀他。我们再来谈谈精神控制在各种具体情况中的用处，真正的忍耐不是软弱的标志，而是力量的标志。这不是要被动地任随别人做一切。忍耐给予我们以公正方式行动的力量，而不是让我们被仇恨和报复欲弄得丧失理智，它们使我们丧失了所有的判断能力。宽容并不是说：“来呀，伤害我”它既不是屈服也不是放弃，而是与一种勇敢、一种灵魂的力量和一种理解力相伴的，它们使我们免除了无益的精神痛苦并防止我们堕入恶意之中。
真正的忍耐、真正的非暴力在于选择最利他的解决方法。带着骗人的意图说出一些甜蜜的话语，这看起来温和，其实正是暴力。相反，当一个母亲为了孩子的益处并出于对他的爱，斥责他或是轻轻地打他一下，这看上去像暴力，但实际上是非暴力。具有重要性的，乃是启发我们行为的动机和这些行为的最终结果。对于行为方法的选择来自我们的智慧的练习。所以，在理论上，我们能够许可为了一些行善的目的而使用暴力。但在实践中，成功地运用暴力是非常困难的。暴力引发暴力，并且通常有着灾难性的效果。因此必须避免冲突，或者，如果不可避免，就使那准备做出暴力行为的人失去作用，但不要超出最低的必要限度，不要再增添情绪。
让弗朗索瓦在你说的这一切中，有某种非常正确的东西，但我觉得它首先是适合于那样一些东西，我想称这些东西为无用的、多余的情绪，过分的不舒服，狂妄自大的而非有基础的野心。或者是适合于一些过分和放纵，就像展开一种复仇和报复的心灵，这种心情远远地超出了使现实危险失去作用的必要程度。然而，对各种多余情绪、对各种过分所作的这种批评是相当平庸的。我不想说这易于实行，而是说，这不是一个了不起的发现。只不过，我们所感受的情绪、**以及我们所具有的野心，其极大部分恰巧是与一种根据现实而进行行动或反应的态度连接在一起的。这是以一种由感觉、**、野心、怀疑、谨慎构成的基质为前提的，这些情感并不全是多余的，也不是可忽视的或无用的，因为它们与一些现实的情况相适合。如果我想要建筑一幢房屋，或是想要创作某些类型的作品或进行科学研究，等等，人们会说，我有一个野心。这个野心可以是完全合法的，它不是出自仇恨或贪婪，也不对任何人造成伤害。但是如果意外出现一些障碍，或者如果有些人于预并且暗中破坏我的计划，那么这野心就可能给我带来一些消极失望的感觉。这不是一些我们能够驱赶开的情绪，因为它们不是只出自我们的心灵，它们是被现实促使的，并且是对现实所作的行动的一部分。
马蒂厄它们确实是被外部现实启动的，但它们并不是现实本有的。同一个人可以使某个人感到是合乎欲求的，而使另一个人感到是可恨的。一个政治家竭力要操纵权力，一个隐修士则竭力摆脱权力。因此，我们情绪的本质是被我们感受现实的方式决定的。我再说一遍，绝不是要脱离所有的人类情感，而是要获得一种不再受各种情绪愚弄，不为逆境所震惊也不为成功所陶醉的广阔、宁静的心灵。如果一把盐落入一杯水中，这水就变得不能喝了；但如果这把盐落入一个大湖中，水的滋味几乎不变。而绝大多数的人，由于心灵的狭隘，总是为得不到他们所希望的东西和面对他们所不爱的东西而无益地感到痛苦。我们痛苦的另一个原因就是自我中心主义。如果我们完全以我们自己为中心，则我们遇到的困难和这些困难给我们造成的苦恼就会直接对抗我们的幸福。我们使自己沮丧并且不接受这些问题。相反，如果我们首先是关心他人的利益，我们就会喜悦地接受这种幸福的实现有可能引起的个人的困难，因为我们知道他人的幸福比我们自己的幸福更加重要。
让弗朗索瓦但是在很多情况下，人们因为得不到所希望的东西而不满足，并不是由于一些人为理由，由于不能控制自己的内心思想，也不是因为人们所希望的东西不合法或仅仅归因于骄傲；而是由于客观中的、甚至是利他主义的现实中的一些正确的理由。一个希望治好病人的医生有着一种可敬的感觉和情绪。如果他失败了，他有一种同样可敬的失望；他不满，但这是由于一些非常良好的理由而不满。
马蒂厄是的，这种野心就不止是合法的，它是必不可少的。
让弗朗索瓦因此是不是该对可敬的野心和不可敬的野心作一个分类
马蒂厄完全正确。不受欢迎的情绪是那些使我们的判断弯曲或瘫痪的情绪，这不是那些鼓励我们完成伟大事业的情绪。减轻他人痛苦的**这能启发一个全新的生命是一种令人赞美的野心。应当在消极的情绪和积极的情绪之间进行区分，前一类如**、仇恨和傲慢，它们使我们的自我中心观念更加顽固；后一类如利他的爱、同情和诚实，它们使我们能够将自己从这些消极的自我中心的倾向中渐渐地解放出来。这后一类的情绪不扰乱我们的精神，它使之强大和稳定。
让弗朗索瓦我们是不是又见到了伊壁鸠鲁学说在必要的**与非必要的**之间的区分
马蒂厄积极的野心，如以一切可能的手段谋求他人的幸福、强烈的自我改造的**，属于佛教的基本道德。确实，佛教滋养一种无限的野心，即减轻天下一切存在者的痛苦的野心缺少这种野心，就是屈服于惰性，就是缺乏心灵的力量。所以，必须区分野心的积极和消极的方面、利他和利己的方面。如果一个野心的目的是给他人带来幸福，人们就会说它是积极的。这是最简单的定义。反之，如果一个野心必须靠损害他人来实现，一种情绪毁坏了我们的和他人的内心和平，则这种野心、这种情绪就是消极的。
让弗朗索瓦你将所有那些意在改善我们自己命运的野心都排除出积极的野心了
马蒂厄绝对不，应该谋求我们自己的幸福，但永远不要靠损害他人来谋求。况且奇怪的是，最好的改善我们自己命运的方法，乃是首先关心他人的命运，八世纪时的一位佛教大师寂天shantideva曾说：
世上一切幸福，
来自利他的心，
世上一切不幸，
来自对自己的爱。
说这么多话又有什么用
愚人只想到自己的利益，
佛陀则关心他人的利益：
你自己来看看两者的区别
为总结我们前面的讨论，也许，说权力与金钱不能制造幸福，嫉妒、骄傲毁坏我们生活的欢乐等等，这是老调子了。但是，这些话是老调子这一事实丝毫也不能阻止绝大多数人继续落入世俗忧虑的陷阱中。得与失，欢乐与痛苦，批评与赞誉，荣耀与耻辱，在这些东西面前似乎完全丧失了武装。并不是每天都有个什么人企图将刀插在我们背上，但是每时每刻，我们都在受着自己消极情绪的折磨。有多少不幸的人看到他们的生活被嫉妒所糟蹋如果他们懂得认识到这个嫉妒的非物质性iaterialite，从而任它在他们的心灵中解散开，像一朵云在天空中散开一样，虽然嫉妒会留在平静中，但它肯定不会被发展起来直到将他们推向犯罪。常言说，一朵小云带不来雨。应该在一种思想出现时就加以留意，而不是等到情绪已变得不能控制时。必须控制火星，否则，当整个森林都在火焰中时，又能做什么
让弗朗索瓦在这里，存在着一种在所有哲学中一致的见解，不论是西方的还是东方的实践智慧的一种共同内容，即在我们的全部心理状况与现实的关系之中慎重对待它们，以避免所有极端的艺术，这些极端最终会使人不幸并且制造出不满。现在，人们所称的心理学、精神的科学，并不仅仅是这种旨在既向外在环境、向生活中的突发事故，也向他们自己的情感显示尽可能少的脆弱性的实用手册，就像斯多葛学派中的埃比克泰德手册一样。人们所称的心理学，在作为实际应用、获得内心安宁的方法的概念之前，仅仅只是对于认识现象phenonesgnitifs的研究。而在我刚提到的哈佛的讨论会上，许多美国与会者说他们在佛教中发现了一种精神的科学，他们认为这种科学具有特别丰富的内容。
马蒂厄但是不要忽视，对于这种与佛教的对话感兴趣的研究者几乎是不多的。
让弗朗索瓦那么这种精神科学包括了什么
马蒂厄佛教心理学有很多的面。比方说它分析当精神眷恋于一个“我”的大生感觉并视这个自我为一个真正存在的自主的实体时，各种心理因素出现的方式。一大群的心理事件从这种对“我”的眷恋中一连串地产生出来。
让弗朗索瓦我打断你的话你说“我”是天生的
马蒂厄我的意思是说，我们全都生来就有对于一个我je的观念，别人叫我们时我们回答，天热时我们就想“我感到热”，我们意识到自己的存在，等等。佛教就是将这一切视为对自我的天生感觉。然后，在这种感觉上又嫁接了这样一种见解，即这个“我”是一个**的实体，构成了我们个体的“本体”。这种观念是精神的制作，一种简单的心理名称，正如我曾经提到过的。当人们在意识之流的或是**的什么地方，或者是在这两者的结合处找这个哦”时，无论是通过分析还是通过静观，人们都不能够从精神上或是从**上孤立出任何一个能与这个个体的“我”相对应的实体。
让弗朗索瓦是的，可是尽管没有自我i的、个人性personnaliti的或我je的确切定位，人们所具有的对于我、个人性和自我的感觉也许不完全是天生的，因为它根据文明、文化和个体而变化。在有些文化和有些个体中它特别地受赞扬。自我的畸形发展是一种文化的、个体的因素。对个人本体的感觉至少和天生的一样，是被社会和我们自己的历史建立的。
马蒂厄这正是我刚才要说的。对于自我的最基本的感觉是天生的，而所有附加在上面的东西都是由个体在社会和他自己的个人性的影响下制造的。使我感到我存在的这种基本的感觉是所有存在者共有的。差别来自这种对“我”的感觉所具有的加重的不同程度，来自我们对被当成一个本身存在的实体的这个“我”的信仰程度。
让弗朗索瓦什么是有害的、虚幻的是这样的自我，还是它的极端利己主义的夸张
马蒂厄并不是就本身而言的自我。即使是一个从对自我的所有眷恋中解脱出来的人，当别人喊他时，他还是要答应的。有害的，当然就是自我ego的夸张，但还有对自我眷恋的一些和善外形，它们虽然不易被看见，却也同样是我们绝大多数痛苦的原因。关于这个问题，我们在佛教中看到有对于来自对我的眷恋与超脱的各种心理因素所作的一整套分类。人们首先描述了其中的五十八个，然后是更多别的。从积极的因素如不偏袒、尊重自我、尊重他人、信任、不眷恋、警觉等，到消极的因素如傲慢、麻木、躁动、虚伪、武断、无所谓等等。
让弗朗索瓦但是佛教的内省包括什么
马蒂厄人们可能特别思考这类问题：“意识是什么是什么启动了一种感知精神能认识自己吗”举例说，对于这最后一个问题的回答就是：从相对的方面说，我们肯定是对我们的精神有意识的，并且能够观察我们思想的运动和本质。如果我们意识不到我们的思想，我们是不能够发动身体机能的。可是，最终，思想不能在同一时刻既思想又自我认识，就像一柄刀不能切自己，眼睛不能看自己一样。因此人们在此和在绝大多数的这类例子中，区分出两种推论或逻辑：一类是以相对真理为基础的，也就是属于常识范围的；另一类则以绝对真理为基础。在这后一种情况下，最终的分析揭示，如果意识作为一个自主的实体而存在，则它就不能同时既存在又认识自己。在佛教中，人们发现有属于不同层次的多种哲学派别：有的说，在这种情况下，意识有一种最终的、自主的实在性，它通过一个不包含主客体关系的过程而达到自我意识，就像一盏照亮自己而不需要外部光源的灯的火焰一样。另外一些学派则回答说火焰不需要“照亮自己”，因为它不包含阴暗，如果说光亮能照亮自己，那么阴暗也就能使自己变阴暗。
让弗朗索瓦我不想否定佛教思想在这个领域里的独创性，从你刚刚说的这些话中，我认出一种在西方哲学中是经典的概然判断。例如：思想能认识自己吗这就是人们所称的关于内省或反思penseereglexive的可能性的问题：我们在感知或认识中，是不是能够同时意识到被感知或被认识的对象，以及作为有意识施动者的我们自己的思想一些心理学家认为内省是可能的，另一些则认为我们不能够公正地观察我们自己，由内心生活自身对内心生活做的观察不是可靠的；只有对行为表现所做的观察能使人上溯到源头。
马蒂厄这最后一种观点肯定是将所有的静观科学关在了门外，而静观科学正是佛教的实质
让弗朗索瓦你们对感知作什么样的分析
马蒂厄在相对真理的方面，意识的每一个时刻都诞生于和一个启动某种感觉的对象的接触。人们因此可以说在感知的每一个时刻，对于每一个客体，都有一个主体，尽管有着表面的连续性，感知和推论思想都在每时每刻产生和死亡。但是最终，即使是在当前时刻，意识也不是作为一个自主的和单独的实体而存在。它只是一个流，一种由众多不具有个体存在的短暂时刻构成的连续性ntinuite。只有超越了各种推论思想的、非二元
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作出反应，人们向狮子只能扔出一块石头，因为它会转向扔石头的人，并扑到他身上。这第二个例子适用于这种冥想者，他“转向”思想的源头，并考察思想赖以在他精神中出现的原始机制。
让弗朗索瓦在这些隐喻之外，这种机制是什么
马蒂厄必须努力在一些时刻中打断思想的流。既不维持过去的思想，也不邀请未来的思想，人们在此刻，显然只是短暂地处于一种摆脱了各种推论思想的醒悟状态中。但渐渐地，人们变得能够延长并保持这种醒悟。只要波浪在湖中搅动，湖水就一直是浑浊的。波浪一平静下来，污泥就被滗除，湖水又恢复其清澈。同样，当推论思想平静时，精神变得更加“清澈”，于是就更易于发现它的本质。
接着就必须考察各种推论思想的本质。为了做这件事，我们甚至故意激起一种非常强烈的情绪，比方说想到某个曾经伤害过我们的人，或相反，想到意欲得到的某个物品。我们任这种情绪出现在我们意识的场地里，然后我们依次以分析的方式和沉思的方式将内心的注意力集中在这个思想上。起初，这思想统治我们，纠缠我们。它不断地重现。可是，如果我们好好地考察它，它从哪里获取其外表的力量它并不像一个有肉有骨的存在者那样具有损害人的固有能力。出现之前，它在何处当它在我们精神中表现时，它有任何一种特征吗有一个确切的位置、一种形式、一种颜色吗它离开我们意识的场地后，去往什么地方我们越是分析它，这个原来显得那样强大的思想就越是逃离我们；我们既不能“抓住”它，也不能用手指去“指点”它。于是，我们到了一种“无所得”的境界，我们以沉思的方法在这状态里停留一些时刻。这就是人们从技术上所称的“认识到思想的空虚vacuite”。这是一种毫无任何观念的内心单纯的状态，清楚和醒悟的在场状态。当人们明白思想只不过是这种清醒意识的一个表现，它们也就丧失了它们所拥有的具有约束力的牢固性。在一番艰苦的实践之后，一旦这种解放的进程变得自然而然，当思想重新出现时，它们便会在出现的同时自行解散，不再扰乱和奴役我们的心灵。就像一幅用手指在水面上画的图画，随着人画它而自行消失一样，思想形成并消失。
让弗朗索瓦在这种推论方法中，最令我惊讶的是，一切都被描述得似乎外在现实、行为、其他的人类存在者、形势的重要性都根本不存在但无论如何总有一些情况，在这些情况中，一种真正的危险威胁着我们害怕这种危险，或是想要摆脱它，因而对这威胁采取一种主动的敌对态度，比方说，甚至不惜放弃生命，这样一件事是不能单独地通过一番对于思想的劳动来解决的。这一切通过一种恰好外在的行为得到解决。
马蒂厄在一种被给定的形势中，我们可以根据自己的内心状态以多种方式作出反应。行为生于思想。没有对思想的控制，人就不能控制自己的行为，因此必须“学会”解放情绪
让弗朗索瓦是的，但这都是些非常次要的情况
马蒂厄“学会”解放情绪为的是随后在行为的**中使用这种控制。在日常用语中人们称赞某个人说他能够“依然控制着自己”，或者说他“完全丧失了对自己的控制”。在这里重要的是靠着对于精神的本质的认识，使这种控制变得更为完整，更为稳固。决不是当一个凶手准备杀害我们的家人时，还在麻木不仁、无动于衷地摇晃着双臂，而是作出最低限度的行动以使对方丧失能力，既不让仇恨侵入我们的心灵，也不出于报复心而杀害入侵者。对心灵的控制因此便是基本的。
让弗朗索瓦但是人类的生存existencehuine并不仅仅是思想。人类的生存是行动。
马蒂厄**和言语不是思想的仆人吗身体只做思想命令它做的事，言语并不是以非意识的或反射的方式出现。
让弗朗索瓦我觉得，说“身体只做思想命令它做的事”是乐观了。
马蒂厄乐观我说的不是身体的机能fonctionsorganiques，而是行为。如果我们能够控制我们的言语和行为，这将解决人类存在者之间的绝大多数冲突。但如果不控制我们的精神，这是不可能的。再说，是我们的精神在赋予我们的行为以色彩，因为两个表面上相同的行为能够根据我们的动机而有一些相反的效果，或是积极的或是消极的。例如，我们可以出钱帮助某个人或是腐蚀他。我们再来谈谈精神控制在各种具体情况中的用处，真正的忍耐不是软弱的标志，而是力量的标志。这不是要被动地任随别人做一切。忍耐给予我们以公正方式行动的力量，而不是让我们被仇恨和报复欲弄得丧失理智，它们使我们丧失了所有的判断能力。宽容并不是说：“来呀，伤害我”它既不是屈服也不是放弃，而是与一种勇敢、一种灵魂的力量和一种理解力相伴的，它们使我们免除了无益的精神痛苦并防止我们堕入恶意之中。
真正的忍耐、真正的非暴力在于选择最利他的解决方法。带着骗人的意图说出一些甜蜜的话语，这看起来温和，其实正是暴力。相反，当一个母亲为了孩子的益处并出于对他的爱，斥责他或是轻轻地打他一下，这看上去像暴力，但实际上是非暴力。具有重要性的，乃是启发我们行为的动机和这些行为的最终结果。对于行为方法的选择来自我们的智慧的练习。所以，在理论上，我们能够许可为了一些行善的目的而使用暴力。但在实践中，成功地运用暴力是非常困难的。暴力引发暴力，并且通常有着灾难性的效果。因此必须避免冲突，或者，如果不可避免，就使那准备做出暴力行为的人失去作用，但不要超出最低的必要限度，不要再增添情绪。
让弗朗索瓦在你说的这一切中，有某种非常正确的东西，但我觉得它首先是适合于那样一些东西，我想称这些东西为无用的、多余的情绪，过分的不舒服，狂妄自大的而非有基础的野心。或者是适合于一些过分和放纵，就像展开一种复仇和报复的心灵，这种心情远远地超出了使现实危险失去作用的必要程度。然而，对各种多余情绪、对各种过分所作的这种批评是相当平庸的。我不想说这易于实行，而是说，这不是一个了不起的发现。只不过，我们所感受的情绪、**以及我们所具有的野心，其极大部分恰巧是与一种根据现实而进行行动或反应的态度连接在一起的。这是以一种由感觉、**、野心、怀疑、谨慎构成的基质为前提的，这些情感并不全是多余的，也不是可忽视的或无用的，因为它们与一些现实的情况相适合。如果我想要建筑一幢房屋，或是想要创作某些类型的作品或进行科学研究，等等，人们会说，我有一个野心。这个野心可以是完全合法的，它不是出自仇恨或贪婪，也不对任何人造成伤害。但是如果意外出现一些障碍，或者如果有些人于预并且暗中破坏我的计划，那么这野心就可能给我带来一些消极失望的感觉。这不是一些我们能够驱赶开的情绪，因为它们不是只出自我们的心灵，它们是被现实促使的，并且是对现实所作的行动的一部分。
马蒂厄它们确实是被外部现实启动的，但它们并不是现实本有的。同一个人可以使某个人感到是合乎欲求的，而使另一个人感到是可恨的。一个政治家竭力要操纵权力，一个隐修士则竭力摆脱权力。因此，我们情绪的本质是被我们感受现实的方式决定的。我再说一遍，绝不是要脱离所有的人类情感，而是要获得一种不再受各种情绪愚弄，不为逆境所震惊也不为成功所陶醉的广阔、宁静的心灵。如果一把盐落入一杯水中，这水就变得不能喝了；但如果这把盐落入一个大湖中，水的滋味几乎不变。而绝大多数的人，由于心灵的狭隘，总是为得不到他们所希望的东西和面对他们所不爱的东西而无益地感到痛苦。我们痛苦的另一个原因就是自我中心主义。如果我们完全以我们自己为中心，则我们遇到的困难和这些困难给我们造成的苦恼就会直接对抗我们的幸福。我们使自己沮丧并且不接受这些问题。相反，如果我们首先是关心他人的利益，我们就会喜悦地接受这种幸福的实现有可能引起的个人的困难，因为我们知道他人的幸福比我们自己的幸福更加重要。
让弗朗索瓦但是在很多情况下，人们因为得不到所希望的东西而不满足，并不是由于一些人为理由，由于不能控制自己的内心思想，也不是因为人们所希望的东西不合法或仅仅归因于骄傲；而是由于客观中的、甚至是利他主义的现实中的一些正确的理由。一个希望治好病人的医生有着一种可敬的感觉和情绪。如果他失败了，他有一种同样可敬的失望；他不满，但这是由于一些非常良好的理由而不满。
马蒂厄是的，这种野心就不止是合法的，它是必不可少的。
让弗朗索瓦因此是不是该对可敬的野心和不可敬的野心作一个分类
马蒂厄完全正确。不受欢迎的情绪是那些使我们的判断弯曲或瘫痪的情绪，这不是那些鼓励我们完成伟大事业的情绪。减轻他人痛苦的**这能启发一个全新的生命是一种令人赞美的野心。应当在消极的情绪和积极的情绪之间进行区分，前一类如**、仇恨和傲慢，它们使我们的自我中心观念更加顽固；后一类如利他的爱、同情和诚实，它们使我们能够将自己从这些消极的自我中心的倾向中渐渐地解放出来。这后一类的情绪不扰乱我们的精神，它使之强大和稳定。
让弗朗索瓦我们是不是又见到了伊壁鸠鲁学说在必要的**与非必要的**之间的区分
马蒂厄积极的野心，如以一切可能的手段谋求他人的幸福、强烈的自我改造的**，属于佛教的基本道德。确实，佛教滋养一种无限的野心，即减轻天下一切存在者的痛苦的野心缺少这种野心，就是屈服于惰性，就是缺乏心灵的力量。所以，必须区分野心的积极和消极的方面、利他和利己的方面。如果一个野心的目的是给他人带来幸福，人们就会说它是积极的。这是最简单的定义。反之，如果一个野心必须靠损害他人来实现，一种情绪毁坏了我们的和他人的内心和平，则这种野心、这种情绪就是消极的。
让弗朗索瓦你将所有那些意在改善我们自己命运的野心都排除出积极的野心了
马蒂厄绝对不，应该谋求我们自己的幸福，但永远不要靠损害他人来谋求。况且奇怪的是，最好的改善我们自己命运的方法，乃是首先关心他人的命运，八世纪时的一位佛教大师寂天shantideva曾说：
世上一切幸福，
来自利他的心，
世上一切不幸，
来自对自己的爱。
说这么多话又有什么用
愚人只想到自己的利益，
佛陀则关心他人的利益：
你自己来看看两者的区别
为总结我们前面的讨论，也许，说权力与金钱不能制造幸福，嫉妒、骄傲毁坏我们生活的欢乐等等，这是老调子了。但是，这些话是老调子这一事实丝毫也不能阻止绝大多数人继续落入世俗忧虑的陷阱中。得与失，欢乐与痛苦，批评与赞誉，荣耀与耻辱，在这些东西面前似乎完全丧失了武装。并不是每天都有个什么人企图将刀插在我们背上，但是每时每刻，我们都在受着自己消极情绪的折磨。有多少不幸的人看到他们的生活被嫉妒所糟蹋如果他们懂得认识到这个嫉妒的非物质性iaterialite，从而任它在他们的心灵中解散开，像一朵云在天空中散开一样，虽然嫉妒会留在平静中，但它肯定不会被发展起来直到将他们推向犯罪。常言说，一朵小云带不来雨。应该在一种思想出现时就加以留意，而不是等到情绪已变得不能控制时。必须控制火星，否则，当整个森林都在火焰中时，又能做什么
让弗朗索瓦在这里，存在着一种在所有哲学中一致的见解，不论是西方的还是东方的实践智慧的一种共同内容，即在我们的全部心理状况与现实的关系之中慎重对待它们，以避免所有极端的艺术，这些极端最终会使人不幸并且制造出不满。现在，人们所称的心理学、精神的科学，并不仅仅是这种旨在既向外在环境、向生活中的突发事故，也向他们自己的情感显示尽可能少的脆弱性的实用手册，就像斯多葛学派中的埃比克泰德手册一样。人们所称的心理学，在作为实际应用、获得内心安宁的方法的概念之前，仅仅只是对于认识现象phenonesgnitifs的研究。而在我刚提到的哈佛的讨论会上，许多美国与会者说他们在佛教中发现了一种精神的科学，他们认为这种科学具有特别丰富的内容。
马蒂厄但是不要忽视，对于这种与佛教的对话感兴趣的研究者几乎是不多的。
让弗朗索瓦那么这种精神科学包括了什么
马蒂厄佛教心理学有很多的面。比方说它分析当精神眷恋于一个“我”的大生感觉并视这个自我为一个真正存在的自主的实体时，各种心理因素出现的方式。一大群的心理事件从这种对“我”的眷恋中一连串地产生出来。
让弗朗索瓦我打断你的话你说“我”是天生的
马蒂厄我的意思是说，我们全都生来就有对于一个我je的观念，别人叫我们时我们回答，天热时我们就想“我感到热”，我们意识到自己的存在，等等。佛教就是将这一切视为对自我的天生感觉。然后，在这种感觉上又嫁接了这样一种见解，即这个“我”是一个**的实体，构成了我们个体的“本体”。这种观念是精神的制作，一种简单的心理名称，正如我曾经提到过的。当人们在意识之流的或是**的什么地方，或者是在这两者的结合处找这个哦”时，无论是通过分析还是通过静观，人们都不能够从精神上或是从**上孤立出任何一个能与这个个体的“我”相对应的实体。
让弗朗索瓦是的，可是尽管没有自我i的、个人性personnaliti的或我je的确切定位，人们所具有的对于我、个人性和自我的感觉也许不完全是天生的，因为它根据文明、文化和个体而变化。在有些文化和有些个体中它特别地受赞扬。自我的畸形发展是一种文化的、个体的因素。对个人本体的感觉至少和天生的一样，是被社会和我们自己的历史建立的。
马蒂厄这正是我刚才要说的。对于自我的最基本的感觉是天生的，而所有附加在上面的东西都是由个体在社会和他自己的个人性的影响下制造的。使我感到我存在的这种基本的感觉是所有存在者共有的。差别来自这种对“我”的感觉所具有的加重的不同程度，来自我们对被当成一个本身存在的实体的这个“我”的信仰程度。
让弗朗索瓦什么是有害的、虚幻的是这样的自我，还是它的极端利己主义的夸张
马蒂厄并不是就本身而言的自我。即使是一个从对自我的所有眷恋中解脱出来的人，当别人喊他时，他还是要答应的。有害的，当然就是自我ego的夸张，但还有对自我眷恋的一些和善外形，它们虽然不易被看见，却也同样是我们绝大多数痛苦的原因。关于这个问题，我们在佛教中看到有对于来自对我的眷恋与超脱的各种心理因素所作的一整套分类。人们首先描述了其中的五十八个，然后是更多别的。从积极的因素如不偏袒、尊重自我、尊重他人、信任、不眷恋、警觉等，到消极的因素如傲慢、麻木、躁动、虚伪、武断、无所谓等等。
让弗朗索瓦但是佛教的内省包括什么
马蒂厄人们可能特别思考这类问题：“意识是什么是什么启动了一种感知精神能认识自己吗”举例说，对于这最后一个问题的回答就是：从相对的方面说，我们肯定是对我们的精神有意识的，并且能够观察我们思想的运动和本质。如果我们意识不到我们的思想，我们是不能够发动身体机能的。可是，最终，思想不能在同一时刻既思想又自我认识，就像一柄刀不能切自己，眼睛不能看自己一样。因此人们在此和在绝大多数的这类例子中，区分出两种推论或逻辑：一类是以相对真理为基础的，也就是属于常识范围的；另一类则以绝对真理为基础。在这后一种情况下，最终的分析揭示，如果意识作为一个自主的实体而存在，则它就不能同时既存在又认识自己。在佛教中，人们发现有属于不同层次的多种哲学派别：有的说，在这种情况下，意识有一种最终的、自主的实在性，它通过一个不包含主客体关系的过程而达到自我意识，就像一盏照亮自己而不需要外部光源的灯的火焰一样。另外一些学派则回答说火焰不需要“照亮自己”，因为它不包含阴暗，如果说光亮能照亮自己，那么阴暗也就能使自己变阴暗。
让弗朗索瓦我不想否定佛教思想在这个领域里的独创性，从你刚刚说的这些话中，我认出一种在西方哲学中是经典的概然判断。例如：思想能认识自己吗这就是人们所称的关于内省或反思penseereglexive的可能性的问题：我们在感知或认识中，是不是能够同时意识到被感知或被认识的对象，以及作为有意识施动者的我们自己的思想一些心理学家认为内省是可能的，另一些则认为我们不能够公正地观察我们自己，由内心生活自身对内心生活做的观察不是可靠的；只有对行为表现所做的观察能使人上溯到源头。
马蒂厄这最后一种观点肯定是将所有的静观科学关在了门外，而静观科学正是佛教的实质
让弗朗索瓦你们对感知作什么样的分析
马蒂厄在相对真理的方面，意识的每一个时刻都诞生于和一个启动某种感觉的对象的接触。人们因此可以说在感知的每一个时刻，对于每一个客体，都有一个主体，尽管有着表面的连续性，感知和推论思想都在每时每刻产生和死亡。但是最终，即使是在当前时刻，意识也不是作为一个自主的和单独的实体而存在。它只是一个流，一种由众多不具有个体存在的短暂时刻构成的连续性ntinuite。只有超越了各种推论思想的、非二元
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