第31节
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”伊壁鸠鲁派学者们回答说：“不，除非他是受到紧急事件的强迫。”斯多葛派学者们则说：“是，除非他是被这样或那样地阻止。”
1米歇尔福莱德著希腊智慧，巴黎，福拉马利翁，一九九六年版。
2著名的斯多葛派哲学家。生活于公元前二九○至前二一○年之间。
在这个领域里，与长期以来将佛教描述成一种有关无动于衷、有关被理解为极端呆板麻木的涅槃的学说的那种平庸解释和那种明显曲解正相反，佛教的教导有许多值得我们学习的东西。佛教的寂静主义已成为一种传说。对于我来说，这就是在这些谈话中得到的意外发现之一。
然而，在这一系列的谈话中，我的交谈者没有能够使我信服的，乃是佛教的那个我想称为形而上学的部分的有效性，因为我们涉及的并不是一种宗教，尽管在佛教中，并不缺乏宗教表现。简单地说，佛教智慧的理论背景在我看来依然是未被证实的和不可被证实的。这种智慧被及时地提供给了早已丧失了智慧传统的西方，在就这种智慧的本身而对它高度评价的同时，对于我而言，我觉得我只愿意在它的实用主义的形式下接受它，这与我对待伊壁鸠鲁学说或斯多葛学说是一样的。
对于我来说，形势可以如此总结：西方在科学方面胜利了，但它没有值得称赞的智慧和道德。东方可以带给我们它的道德和它对于生活的指导方针，但它们又缺乏理论基础，除非是在心理学方面，而心理学确切地说和社会学一样，不是一种科学。如果人们将智慧理解为幸福与道德性的连接，那么，根据智慧而过的生活，当它将自己封闭在纯经验性的限制内，而没有一种形而上学背景的帮助时，无疑是最难过的生活之一。然而它又必须接受这些限制。智慧总是猜测性的。从佛陀和苏格拉底以来，人类徒劳地竭力想将智慧变成一种科学。而如果人们想要从已经变得可证实的知识中提取出一种道德和生活艺术，这也是徒劳的。智慧不建立在任何科学的可靠性之上，而科学的可靠性也不导致任何的智慧。但是，智慧与科学可靠性这两者都永远相互不可缺少、永远相互分离、永远相互补充地存在着。
和尚的结论
经历了许多世纪的互相无知之后，在最近二十年里，佛教与西方思想的那些主要潮流之间的一场真正对话已经开始建立。佛教就这样取得了它在哲学史和科学史上应有的位置。但是，尽管提醒人们佛教在它那个时代就已经提出了一种比德漠克利特的原子理论还要更完备更严密的原子理论是多么有趣，问题并不是要停留在认识论的某些论点上。佛教提出了一种精神科学，一种前所未有地更为实际的并且将不断如此的静观科学，因为它讨论的是幸福与痛苦的最基本的机能。我们从早到晚，在我们生命的每个时刻，都在与我们的精神打交道，这个精神的最微小的改造也会对于我们的生存过程和我们对世界的感受有着巨大的影响。
如果我们将所有的异国情调放在一边，则佛教道路的目的与所有那些巨大的精神传统一样，都是要帮助我们成为更好的人类存在者。科学既没有达到这一目的的意图，也没有达到这个目的的手段。它首先是以澄清可见现象的本质为目的，然后是利用它们，根据自己对它们的发现而改造它们。科学因而能够改善我们的生活条件：如果我们冷了，它使我们暖和；如果我们病了，它治愈我们。但它这样只是使我们成为更加“舒服的”个体。从这个角度出发的理想是完全健康地活上几百年。不论我们活三十年还是一百年，生存质量的问题依然如故。要过一种有质量的生存的惟一方法，就是给予生存以一种内在意义；而给予它一种内在意义的惟一方法，则是认识并改造我们的精神。
不应当指望佛教在西方也像它在东方那样被实践，尤其是在它的寺院和隐修的表象下被实践，但佛教似乎掌握着一些有助于每个人的内在和平的必要手段。问题不是要创造一种向每个人的**做出的无数让步弄得变了味的“西方佛教”，而是利用佛教的那些真理，将我们本身具有的完善的潜能变为现实。
我必须承认我在开始时被佛教在我们这个时代、在西方激起的兴趣所震惊，而当这部对话的设想被人向我们提出时，我不能肯定一个像我父亲那种类型的自由思想知识分子会希望与一个佛教僧侣进行对话，尽管这个僧侣是他的儿子。我父亲热情地接受了，并选择了尼泊尔宁静的山区作为我们谈话的范围。有利于一场真正的对话的各种环境就这样齐备了。
在我们的谈话中，我的愿望是参加和解释，我父亲的愿望是理解、分析和比较。这就是为什么哲学家特别多地向和尚提问。然而后者也必须询问哲学家，在一个现代西方思想家看来，生存的意义是什么，这引起了我们谈话的最后一个部分。
我与我父亲的感情联系在我的旅行过程中从未中断，但是我们从来也没有机会在思想方面做深入的探讨。因此，闲暇地就那些启发了我们的生存的原则进行对话，并将它们进行对比，这对于双方都是一种快乐。然而，任何对话，无论它是多么的明朗，都不能取代个人经验的安静，这是为一种对事物的内在理解所不可缺少的。其实经验就是道路。并且，正如佛陀常说的：“每个人都应该走它。”为的是终有一天，信使本人变成他所执行的使命。
:可见光一束整理
附：本作品来自互联网,本人不做任何负责内容版权归作者所有
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”伊壁鸠鲁派学者们回答说：“不，除非他是受到紧急事件的强迫。”斯多葛派学者们则说：“是，除非他是被这样或那样地阻止。”
1米歇尔福莱德著希腊智慧，巴黎，福拉马利翁，一九九六年版。
2著名的斯多葛派哲学家。生活于公元前二九○至前二一○年之间。
在这个领域里，与长期以来将佛教描述成一种有关无动于衷、有关被理解为极端呆板麻木的涅槃的学说的那种平庸解释和那种明显曲解正相反，佛教的教导有许多值得我们学习的东西。佛教的寂静主义已成为一种传说。对于我来说，这就是在这些谈话中得到的意外发现之一。
然而，在这一系列的谈话中，我的交谈者没有能够使我信服的，乃是佛教的那个我想称为形而上学的部分的有效性，因为我们涉及的并不是一种宗教，尽管在佛教中，并不缺乏宗教表现。简单地说，佛教智慧的理论背景在我看来依然是未被证实的和不可被证实的。这种智慧被及时地提供给了早已丧失了智慧传统的西方，在就这种智慧的本身而对它高度评价的同时，对于我而言，我觉得我只愿意在它的实用主义的形式下接受它，这与我对待伊壁鸠鲁学说或斯多葛学说是一样的。
对于我来说，形势可以如此总结：西方在科学方面胜利了，但它没有值得称赞的智慧和道德。东方可以带给我们它的道德和它对于生活的指导方针，但它们又缺乏理论基础，除非是在心理学方面，而心理学确切地说和社会学一样，不是一种科学。如果人们将智慧理解为幸福与道德性的连接，那么，根据智慧而过的生活，当它将自己封闭在纯经验性的限制内，而没有一种形而上学背景的帮助时，无疑是最难过的生活之一。然而它又必须接受这些限制。智慧总是猜测性的。从佛陀和苏格拉底以来，人类徒劳地竭力想将智慧变成一种科学。而如果人们想要从已经变得可证实的知识中提取出一种道德和生活艺术，这也是徒劳的。智慧不建立在任何科学的可靠性之上，而科学的可靠性也不导致任何的智慧。但是，智慧与科学可靠性这两者都永远相互不可缺少、永远相互分离、永远相互补充地存在着。
和尚的结论
经历了许多世纪的互相无知之后，在最近二十年里，佛教与西方思想的那些主要潮流之间的一场真正对话已经开始建立。佛教就这样取得了它在哲学史和科学史上应有的位置。但是，尽管提醒人们佛教在它那个时代就已经提出了一种比德漠克利特的原子理论还要更完备更严密的原子理论是多么有趣，问题并不是要停留在认识论的某些论点上。佛教提出了一种精神科学，一种前所未有地更为实际的并且将不断如此的静观科学，因为它讨论的是幸福与痛苦的最基本的机能。我们从早到晚，在我们生命的每个时刻，都在与我们的精神打交道，这个精神的最微小的改造也会对于我们的生存过程和我们对世界的感受有着巨大的影响。
如果我们将所有的异国情调放在一边，则佛教道路的目的与所有那些巨大的精神传统一样，都是要帮助我们成为更好的人类存在者。科学既没有达到这一目的的意图，也没有达到这个目的的手段。它首先是以澄清可见现象的本质为目的，然后是利用它们，根据自己对它们的发现而改造它们。科学因而能够改善我们的生活条件：如果我们冷了，它使我们暖和；如果我们病了，它治愈我们。但它这样只是使我们成为更加“舒服的”个体。从这个角度出发的理想是完全健康地活上几百年。不论我们活三十年还是一百年，生存质量的问题依然如故。要过一种有质量的生存的惟一方法，就是给予生存以一种内在意义；而给予它一种内在意义的惟一方法，则是认识并改造我们的精神。
不应当指望佛教在西方也像它在东方那样被实践，尤其是在它的寺院和隐修的表象下被实践，但佛教似乎掌握着一些有助于每个人的内在和平的必要手段。问题不是要创造一种向每个人的**做出的无数让步弄得变了味的“西方佛教”，而是利用佛教的那些真理，将我们本身具有的完善的潜能变为现实。
我必须承认我在开始时被佛教在我们这个时代、在西方激起的兴趣所震惊，而当这部对话的设想被人向我们提出时，我不能肯定一个像我父亲那种类型的自由思想知识分子会希望与一个佛教僧侣进行对话，尽管这个僧侣是他的儿子。我父亲热情地接受了，并选择了尼泊尔宁静的山区作为我们谈话的范围。有利于一场真正的对话的各种环境就这样齐备了。
在我们的谈话中，我的愿望是参加和解释，我父亲的愿望是理解、分析和比较。这就是为什么哲学家特别多地向和尚提问。然而后者也必须询问哲学家，在一个现代西方思想家看来，生存的意义是什么，这引起了我们谈话的最后一个部分。
我与我父亲的感情联系在我的旅行过程中从未中断，但是我们从来也没有机会在思想方面做深入的探讨。因此，闲暇地就那些启发了我们的生存的原则进行对话，并将它们进行对比，这对于双方都是一种快乐。然而，任何对话，无论它是多么的明朗，都不能取代个人经验的安静，这是为一种对事物的内在理解所不可缺少的。其实经验就是道路。并且，正如佛陀常说的：“每个人都应该走它。”为的是终有一天，信使本人变成他所执行的使命。
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附：本作品来自互联网,本人不做任何负责内容版权归作者所有
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