第24节
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的惟一理由是：我将得救还是被罚人地狱
另一种推论则是纯哲学的，它即使对于那些不相信有一个来生的人也是有价值的。这就是培养一种顺从与智慧，对自己说，作为众多动物中的一员，自我这个生物实在性的毁灭和消失，是一个不可避免的、自然的事件，必须学会顺从它。关于这个主题，哲学家们想方设法提供各种缓和性的推论，以使死亡变得更加能够被忍受。例如，伊壁鸠鲁就使用一个著名的论据。他说：我们没有必要畏惧死亡，因为事实上，我们永远也不会遇到它。当我们还在世上的时候，它还不在。而当它在的时候，我们已经不在了所以，我们在死亡的面前感到恐怖，这是无意义的。由于伊壁鸠鲁的重大关心是将人从一些无用的恐惧如对众神的恐惧、对死亡的恐惧、对自然现象如雷电、地震的恐惧等等中解救出来，所以他努力以一种非常现代的方式将这些恐惧解释为一些现象，它们有原因服从于一些法则，等等。
但无论如何，在关系到死亡的问题上，人们逃不脱这两条解释或安慰的这条或那条。我想将佛教归为第一条。虽然佛教不是一种有神论的宗教，但使死亡变得可接受的精神技术是以一种形而上学为基础的，这种形而上学认为死亡不是一个终结。或者当它成为一个终结时，这是一个有益的终结，因为这意味着人被从一连串在一个充满痛苦的世界中的不断再生中解脱了出来。在当今的世界里，在西方，人们已经注意到，死亡被掩盖起来，就好像是一件羞耻的事一样。在大革命前的旧制度下，死亡是一件正式的事。我甚至可以说，人们要用好几天的时间来死全家人聚集在垂死者的周围，人们听自己最后的推荐，教士们庄严地列队行走，给予圣物一个君主的死亡就是一场几乎整个宫廷都参加的演出。今天，死亡被人回避。但在同时，人们意识到缄默是不够的，并且今天存在着一些治疗专家，他们帮助垂死者，努力使离开人世变得让垂死者可以接受。
马蒂厄在我们的时代，人们面对死亡和普遍痛苦时常有将目光转移开的倾向。这一为难是由于它构成了西方文明的理想尽可能地活得最长久最舒适的惟一的不可克服的障碍。另外，死亡摧毁了人们最珍爱的东西：自我。任何一种物质手段都不能使人对付这一不可逆转的期限。人们于是选择将死亡从我们的顾虑中吊销并且尽可能长久地维持在一种虚假的、脆弱的、表面化的幸福中的甜美沉睡；而这沉睡不解决任何问题，只不过是推迟了与事物的真正本质的当面对质而已。我们声称，至少我们没有生活在焦虑之中。确实如此，然而，就在整个这段“失去的”时间里，生命力在一天一天地被耗尽，而我们并没有利用它以进入到问题的中心从而最终发现痛苦的原因。我们不懂得给予生存中的每一瞬间以一个意义，生命仍旧不过是那像沙一样从我们的指间流走的时间。
让弗朗索瓦佛教怎样主张
马蒂厄事实上有两种接受死亡的方式：或者是我们认为自己的存在像火焰熄灭、像水在干旱的土地里耗尽一样，到了尽头；或者死亡不过是一个过渡。但是，不管人们是否确信，我们的意识之流一旦与**相分离，即去到另外的生存状态中继续下去，佛教都帮助垂死者在安详中死去。这就是索加尔仁波钦的生死之书一书成功的原因之一，这部书的很大一部分都用以谈论对死亡的准备、帮助垂死者和死亡的过程本身。他说：“死亡代表着我们最眷恋的事物即我们自己的最终且不可避免的毁灭。人们因此看到关于非我和精神本质的教育能在何种程度上有所帮助。”在死亡临近时，应当培养不眷恋、利他主义、欢乐。
让弗朗索瓦如果我明白的活，佛教将我们分辨出来的两种对于死亡的准备结合到了一起。
马蒂厄意识或者一种精神本原通过死亡而得以永存，在绝大多数的宗教里，这属于启示性教义。在佛教中，人们相信这样的直接经验，这种直接经验是由这样一些人获得的，他们确实非凡，但又足够多到能使人们对他们的证据进行考虑。不论怎样，应当使我们生命的最后几个月或最后的一些时刻在一种欢快的安详中而不是在焦虑中度过，这是肯定的。由于想到将我们的亲人和财富留在世上，想到自己生活在**终将毁灭的烦优中而遭受折磨，这有什么意义佛教教人们驱散所有这些强烈的眷恋，它们常常使得死亡成为一种精神折磨而不是**考验。但是它尤其教导人说，不应当等最后的时刻来临了才准备死亡，因为死亡的时刻并不是开始实施精神道路的理想时刻。我们总是为将来担忧，我们尽一切必要的努力以图永远不缺少金钱、粮食，以图保持健康，但我们不愿想到死亡，而死亡恰恰是所有未来事件中最本质的事件。只要人们将关于死亡的思想用作一种召唤，以对生存的脆弱性保持意识，并给予生命中的每个瞬间以一个意义，这个思想就没有任何令人沮丧的地方。有一段**的教导说：“正是在一直不断地审视死亡时，你们要将你们的精神转向精神实践，重新唤起实践的热情，从而最终将死亡看成是与绝对真理的结合。”
让弗朗索瓦死亡在今天，也就是无痛苦死亡即安乐死euthanasie的问题，在西方一直就存在一个问题：人是否有权选择其死亡的时刻我说的不是自杀，自杀又是另一回事了。当一个病人感到自己已经完了，或者他的痛苦是不可忍受的时候，他是不是有权利要求死一个医生有没有权利帮助他死这个问题从道德甚至法律的层面上涌现出来，它和流产一样属于我们曾谈到的社会问题。另外，这是一个如此迫近的问题，一九九六年五月教皇在一次斯洛文尼亚的旅行中宣读一篇简短演说，在演说中他反对他所称的“死亡的力量”，也就是那些支持流产与安乐死的人。佛教关于安乐死是不是采取了一种态度
马蒂厄对于一个精神实践者而言，生命中的每个瞬间都是宝贵的。为什么因为每个瞬间、每个事件都能被用于向觉醒更加前进。面对一种强烈的**痛苦能够有助于人思考事物的最终本质，思考这样一个事实，即尽管是在极度痛苦之中，精神的本质也没有改变，这个本质既不受欢乐也不受痛苦的影响。因此，一个在精神实践中拥有巨大心灵力量和良好稳定性的人能够将甚至是最强烈的痛苦的时刻也用于向着精神实现前进。
让弗朗索瓦帕斯卡尔写的一篇短论文标题就是“论对疾病的正确使用”，他本人就受着疾病的折磨。
马蒂厄疾病也可以被用来使我们想起无数存在者所遭受的痛苦，并使我们的爱和同情复苏。它还可以起到“扫帚”的作用，以扫除我们不良的羯磨。确实，由于疾病是过去所作的消极行为的结果，我们应当在我们拥有一种精神实践的帮助之时偿清我们的欠债。
由于所有这些原因，安乐死和自杀都是不可接受的。但这也并不是说在没有任何希望时也必须愚蠢而徒劳地延长生命。为使一个垂死者或是一个处在不可逆转的昏厥之中的人的生命延长几个小时，而使用“幸存机械”，投入医师的顽强，这是不怎么合情理的，因为那人的意识长时间地在生与死之间“飘荡”，而人们这样做只不过是干扰它。最好是让垂死者们在一种有意识的安详之中过完他们生命的最后时刻。
让弗朗索瓦但假如这人不是佛教徒呢
马蒂厄如果这人觉得痛苦就像一种难以忍受的压迫，则这痛苦毁灭了他本可以在自己生命的最后时刻希望得到的仅有的一点安详
让弗朗索瓦通常就是这种情况。
马蒂厄那么人们就可以设想，延长这个生命毫无用处，而且只是一番折磨。可是，正如我刚刚提到过的，佛教认为，痛苦既不是偶然事件，也不是命运或者神意的结局，而仅仅是我们过去行为的结果。也许最好是罄尽我们的羯磨，而不是将这笔因果债dettekarque一直带到死亡之后。谁知道跟着死亡而来的生存状态是怎样的安乐死不解决任何问题。
让弗朗索瓦安乐死的道德性问题不是仅仅对那个要缩短自己痛苦的人而提出的，而是对那个帮助他，因而也就杀死一个人类存在者、取消了一个生命的人提出的。在这一点上，我相信佛教是明确的。人们永远也不应该摧毁一个生命。
马蒂厄不论是自己的生命还是他人的生命都不应摧毁。其实，这种悲惨的局势，即人们考虑求助于安乐死这一行为，反映了我们这个时代各种精神价值的几乎完全消失。人们在自身内部找不到任何的帮助，也找不到任何的外部启发。这种局势在佛教社会里是不可设想的，在那里，垂死者被他们整个一生都在思考着的那些教导支持着，他们靠着这些教导使自己准备好走向死亡。他们有一些基准点，一种内部的力量。由于他们已经懂得给予生命以一种意义，他们也就懂得给予死亡以一种意义。
另外，他们普遍地在他们的精神师傅身上享受一种启发性的、热烈的精神在场。这一点与如同美国的凯尔沃里安医生drkervorian那样的医生兼行刑者的出现尤其形成对照。不论激发这些医生行为的动机是什么，这样一种局势是可悲的。东方对于死亡的积极接近也与西方的感伤情绪、灾难气氛以及很多人死于其中的沉重的**和精神的孤独形成对比。
让弗朗索瓦一个佛教徒如何看待在死亡时捐献器官的问题
马蒂厄佛教的理想是以一切可能的手段表现出我们的利他主义。因此，献出我们的器官以使我们的死亡于他人有益，这是完全值得称赞的。
让弗朗索瓦那么自杀呢
马蒂厄杀人或杀自己，这总是在剥夺生命二此外，想要“不再生存”乃是一个圈套，这是一种眷恋的形式，因为它是破坏性的，所以仍然是一种走向轮回、走向循环生存的束缚。当某个人自杀时，他不过是在改变生存状态，而并不肯定是向着一种更好的状态。
让弗朗索瓦对。在基督教里也是同样情况，那么人们是不是也因为同样的原因而受惩罚呢
马蒂厄在佛教里没有任何惩罚。行为的因果报应retributionkarque不是一个惩罚，而是一个自然的后果。人们做的不过是收获自己播种的东西。向空中扔石头的人，如果这石头落回到他自己的头上，不应该惊讶。这与“罪恶”的概念有点不同。根据劳伦斯弗里德曼神甫leperelaurencefreedn的解释，“在希腊语中，罪恶的意思是缺少目标；罪恶乃是那个使意识偏离真理的事物。作为幻觉和利己主义的结果，罪恶包含着它自身的惩罚。上帝不惩罚。”我不知道是不是已经足够地强调过了，但是，在佛教中，善与恶的概念不是绝对的。任何人都不能断言这样一个事物本身是好的或坏的。行动、言语和思想根据它们的动机、根据它们的结果即它们将要造成的幸福或痛苦而是好的或坏的。从这个意义上说，自杀就是消极的，因为它是我们意欲给予生存以意义的企图的失败。由于自杀，人毁灭了他所具有的在此生使我们心中固有的改造的潜能现实化的可能性。人们屈服于强烈的气馁，而我们已经看到，这气馁是虚弱，是一种懒惰形式。在对自己说“活著有什么用”时，人们便使自己丧失了一种能够被实现的内在改造。克服障碍，就是将它转变为前进的辅助。那些在自己的生存中克服了一番巨大苦难的人常常获得一番教导和精神道路上的强大启发。简而言之，自杀不解决任何问题，它不过是将问题转移到另一个生存状态。
让弗朗索瓦再回来说说中阴，它有哪些不同的阶段
马蒂厄中阴的意思是“过渡”，中间状态。人们从中分出许多阶段。首先是生命的中阴，是在出生与死亡之间的中间状态。然后是死亡时刻的中阴，是在意识与**相分离之时。人们谈到两个“分解”期，**功能与感觉器官功能的外部分解、心理过程的内部分解。第一个分解期与构成宇宙的五种元素的再吸收相对照。当“土”元素分解时，身体变重，我们难以保持自身的姿势，感到自己受到压迫，仿佛是在一座山的重压之下。当“水”元素分解时，我们的粘膜变干，我们感到渴，精神变得混乱和失去控制，像是被一条河带着走。当“火”元素消失时，身体开始失去其热量，越来越难以正确地感知外部世界。当“气”元素分解时，我们呼吸困难，再也不能动作而失去意识，并产生一些错觉。我们的一生像一整部电影展现在我们的精神里。有时人们会感到一种巨大的安详，会看见一个光明而平静的空间。终于，呼吸停止了。但一种生命的能量，“内息”souffleintee还持续一些时间，然后再停止。这就是死亡，是**和意识之流的分离。
这条意识之流于是乎经历一些越来越奥妙的状态，而这就是第二期分解，内部分解。人们将依次地体验一种巨大的光明、一种巨大的幸福和一种摆脱了一切概念的自由状态。就是在这时刻，人们短暂地体验到绝对；一个经受过考虑的实践者这时便能停留在这绝对状态中并达到觉醒。否则，意识就进入死亡与紧接着的再生之间的中间状态中。我们的意识在这时所进行的不同体验都取决于我们的精神成熟的程度。对于一个没有任何精神实现的人来说，他刚刚过去的生命中的所有思想、言语和行动的综合结果，决定着这个中阴的或多或少令人焦虑的特点。他发现自己在这中阴里像一片被羯磨之风卷着走的羽毛。只有那拥有一定精神实现的人能够指导中阴的流向。然后是“变化”的中阴。在此刻，下一次生存状态的那些模式开始显现。
再生的过程在那些普通存在者身上和在那些已实现的存在者身上是相同的，只是前一类人是靠着他们自己过去行为的综合力量而再生，摆脱了消极羯磨的后一类人则是有意识地再生到一些合适的条件中以便继续帮助众多存在者。正是由于这一原因，确认出一个以故师傅的新的生存便是可能的。
让弗朗索瓦好我们不必再来谈论转世的问题。但总的说来，根据哲学史上一种经典的说法，将许多西方人吸引到佛教上来的，还是因为这是一种自我控制itrisedesoi的学派。
马蒂厄自我控制是不可缺少的，但这仅仅是一个工具。表演平衡技巧的杂技演员、小提琴师、柔道运动员，有时甚至杀人犯，都是他们自己的主宰，然而都带有一些非常不同的动机和结果。自我控制和许多其他的品质一样，只有在它以一种正确的动机和一些正确的形而上学原则为基础时，才获得其真正的价值。根据佛教的说法，自我控制就是要不屈服于消极思想的束缚，不忽视觉醒的本质。我们可以合理地说这是“精神的科学”。
让弗朗索瓦所以问题在于为了善bien而控制自己的精神存在。即同时控制自己的思想、自己的感觉，以及由此而控制自己在生存中的行为举止。这是人们自古所称的哲人的行为表现，它来自一种内在的变形、内在的练习。在这方面，人们注意到在西方有一种对于所有其他技术的好奇心，尤其是对于瑜伽。你能否就佛教与瑜伽的关系对我们说几句话
马蒂厄“瑜伽”yoga一词，或者其藏语的同义词nald－jor，在任何情况下，意思都是“与自然的联合”。人们就是这样称在将佛陀或精神师傅的精神实现纳入我们的精神之中的意义上，将我们的精神与佛陀的精神或精神师傅的精神联合在一起。印度教还包含了瑜伽的多种形式。王瑜伽raja－yoga即是要在行动的道路上发展一种巨大的心灵力量。信瑜伽bhaktiyoga是志愿的道路，智瑜伽jnana－yoga是真知的道路，最后，是西方最为人所知的河陀瑜伽hatha－yoga，它运用一些身体的练习和姿势，这些与呼吸控制结合在一起，具有一些精神与身体的效果。这些练习导致一种松弛状态、一种内在平静的状态，它使得我们更加适合于宁静地考虑生存中的各种事件。**佛教还包含一些控制呼吸的实践和身体的练习，这些都在延长的隐修时期被传授，从不向初学者传授，除非他具有特殊的精神造诣。但某些见证是可以使用的。在我们曾经谈到的哈佛讨论会期间，赫伯特本森教授提交了一份题为“**与精神的相互影响，包括一些关于**智慧的笔记”的报告。本森教授在十五年中研究了沉思和某些技术对于人类身体的影响。他尤其研究了tuo，或者叫内热的实践。亚历山德拉大卫内艾尔alexandradavid－neel在她的一个巴黎女人在拉萨的旅行一书中形象地描写了这种实践：
“我见到这些tuo术师傅中的几个人，他们坐在雪地上，夜复一夜，全身**，丝毫不动，陷入沉思之中，而冬季可怕的寒风则在他们周围盘旋呼号。在满月的明亮光辉中，我看到他们的弟子们所通过的难以置信的考试：一些年轻人在极冷的冬天被引到湖边或河边，在那里，脱掉所有的衣物，他们用自己的**烘干在冰水中浸湿的布。一块布刚刚变得有点干，另一块湿布立刻就被换上。从水中刚出来时被冻得僵硬的布，很快就在被称为rekiang的应试者肩上冒着热气，就好像是被贴在一个炽热的火炉上。我自己在冬天的五个月里，在海拔三千九百米的高原，穿着初学者的薄棉袍也进行过这种练习。”
本森在喜马拉雅山中，在**人居住区的隐修士当中，研究了这种实践。他特别观察到氧气的消耗在这种沉思时降到正常量的百分之六十四，血液中的乳酸盐比率减少，呼吸变慢等等。他拍摄了这些实践者，那时他们正在摄氏一度的气温下，烘干不仅仅是一块湿布，而是好几块湿布。据本森教授所说，换上别的任何人都会发抖，也许还会冻死。然而，这些瑜伽师非但未被冻僵，他们的体表竟然非常的热。这里说的决不是裸露癖。我本人就有许多**朋友，他们就练习过这些技术。运用这些技术是为了通过沉思而控制**及其能量，练习这些技术本身并不是目的。它们的目的是帮助我们在对精神的认识中进步。人们说：
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的惟一理由是：我将得救还是被罚人地狱
另一种推论则是纯哲学的，它即使对于那些不相信有一个来生的人也是有价值的。这就是培养一种顺从与智慧，对自己说，作为众多动物中的一员，自我这个生物实在性的毁灭和消失，是一个不可避免的、自然的事件，必须学会顺从它。关于这个主题，哲学家们想方设法提供各种缓和性的推论，以使死亡变得更加能够被忍受。例如，伊壁鸠鲁就使用一个著名的论据。他说：我们没有必要畏惧死亡，因为事实上，我们永远也不会遇到它。当我们还在世上的时候，它还不在。而当它在的时候，我们已经不在了所以，我们在死亡的面前感到恐怖，这是无意义的。由于伊壁鸠鲁的重大关心是将人从一些无用的恐惧如对众神的恐惧、对死亡的恐惧、对自然现象如雷电、地震的恐惧等等中解救出来，所以他努力以一种非常现代的方式将这些恐惧解释为一些现象，它们有原因服从于一些法则，等等。
但无论如何，在关系到死亡的问题上，人们逃不脱这两条解释或安慰的这条或那条。我想将佛教归为第一条。虽然佛教不是一种有神论的宗教，但使死亡变得可接受的精神技术是以一种形而上学为基础的，这种形而上学认为死亡不是一个终结。或者当它成为一个终结时，这是一个有益的终结，因为这意味着人被从一连串在一个充满痛苦的世界中的不断再生中解脱了出来。在当今的世界里，在西方，人们已经注意到，死亡被掩盖起来，就好像是一件羞耻的事一样。在大革命前的旧制度下，死亡是一件正式的事。我甚至可以说，人们要用好几天的时间来死全家人聚集在垂死者的周围，人们听自己最后的推荐，教士们庄严地列队行走，给予圣物一个君主的死亡就是一场几乎整个宫廷都参加的演出。今天，死亡被人回避。但在同时，人们意识到缄默是不够的，并且今天存在着一些治疗专家，他们帮助垂死者，努力使离开人世变得让垂死者可以接受。
马蒂厄在我们的时代，人们面对死亡和普遍痛苦时常有将目光转移开的倾向。这一为难是由于它构成了西方文明的理想尽可能地活得最长久最舒适的惟一的不可克服的障碍。另外，死亡摧毁了人们最珍爱的东西：自我。任何一种物质手段都不能使人对付这一不可逆转的期限。人们于是选择将死亡从我们的顾虑中吊销并且尽可能长久地维持在一种虚假的、脆弱的、表面化的幸福中的甜美沉睡；而这沉睡不解决任何问题，只不过是推迟了与事物的真正本质的当面对质而已。我们声称，至少我们没有生活在焦虑之中。确实如此，然而，就在整个这段“失去的”时间里，生命力在一天一天地被耗尽，而我们并没有利用它以进入到问题的中心从而最终发现痛苦的原因。我们不懂得给予生存中的每一瞬间以一个意义，生命仍旧不过是那像沙一样从我们的指间流走的时间。
让弗朗索瓦佛教怎样主张
马蒂厄事实上有两种接受死亡的方式：或者是我们认为自己的存在像火焰熄灭、像水在干旱的土地里耗尽一样，到了尽头；或者死亡不过是一个过渡。但是，不管人们是否确信，我们的意识之流一旦与**相分离，即去到另外的生存状态中继续下去，佛教都帮助垂死者在安详中死去。这就是索加尔仁波钦的生死之书一书成功的原因之一，这部书的很大一部分都用以谈论对死亡的准备、帮助垂死者和死亡的过程本身。他说：“死亡代表着我们最眷恋的事物即我们自己的最终且不可避免的毁灭。人们因此看到关于非我和精神本质的教育能在何种程度上有所帮助。”在死亡临近时，应当培养不眷恋、利他主义、欢乐。
让弗朗索瓦如果我明白的活，佛教将我们分辨出来的两种对于死亡的准备结合到了一起。
马蒂厄意识或者一种精神本原通过死亡而得以永存，在绝大多数的宗教里，这属于启示性教义。在佛教中，人们相信这样的直接经验，这种直接经验是由这样一些人获得的，他们确实非凡，但又足够多到能使人们对他们的证据进行考虑。不论怎样，应当使我们生命的最后几个月或最后的一些时刻在一种欢快的安详中而不是在焦虑中度过，这是肯定的。由于想到将我们的亲人和财富留在世上，想到自己生活在**终将毁灭的烦优中而遭受折磨，这有什么意义佛教教人们驱散所有这些强烈的眷恋，它们常常使得死亡成为一种精神折磨而不是**考验。但是它尤其教导人说，不应当等最后的时刻来临了才准备死亡，因为死亡的时刻并不是开始实施精神道路的理想时刻。我们总是为将来担忧，我们尽一切必要的努力以图永远不缺少金钱、粮食，以图保持健康，但我们不愿想到死亡，而死亡恰恰是所有未来事件中最本质的事件。只要人们将关于死亡的思想用作一种召唤，以对生存的脆弱性保持意识，并给予生命中的每个瞬间以一个意义，这个思想就没有任何令人沮丧的地方。有一段**的教导说：“正是在一直不断地审视死亡时，你们要将你们的精神转向精神实践，重新唤起实践的热情，从而最终将死亡看成是与绝对真理的结合。”
让弗朗索瓦死亡在今天，也就是无痛苦死亡即安乐死euthanasie的问题，在西方一直就存在一个问题：人是否有权选择其死亡的时刻我说的不是自杀，自杀又是另一回事了。当一个病人感到自己已经完了，或者他的痛苦是不可忍受的时候，他是不是有权利要求死一个医生有没有权利帮助他死这个问题从道德甚至法律的层面上涌现出来，它和流产一样属于我们曾谈到的社会问题。另外，这是一个如此迫近的问题，一九九六年五月教皇在一次斯洛文尼亚的旅行中宣读一篇简短演说，在演说中他反对他所称的“死亡的力量”，也就是那些支持流产与安乐死的人。佛教关于安乐死是不是采取了一种态度
马蒂厄对于一个精神实践者而言，生命中的每个瞬间都是宝贵的。为什么因为每个瞬间、每个事件都能被用于向觉醒更加前进。面对一种强烈的**痛苦能够有助于人思考事物的最终本质，思考这样一个事实，即尽管是在极度痛苦之中，精神的本质也没有改变，这个本质既不受欢乐也不受痛苦的影响。因此，一个在精神实践中拥有巨大心灵力量和良好稳定性的人能够将甚至是最强烈的痛苦的时刻也用于向着精神实现前进。
让弗朗索瓦帕斯卡尔写的一篇短论文标题就是“论对疾病的正确使用”，他本人就受着疾病的折磨。
马蒂厄疾病也可以被用来使我们想起无数存在者所遭受的痛苦，并使我们的爱和同情复苏。它还可以起到“扫帚”的作用，以扫除我们不良的羯磨。确实，由于疾病是过去所作的消极行为的结果，我们应当在我们拥有一种精神实践的帮助之时偿清我们的欠债。
由于所有这些原因，安乐死和自杀都是不可接受的。但这也并不是说在没有任何希望时也必须愚蠢而徒劳地延长生命。为使一个垂死者或是一个处在不可逆转的昏厥之中的人的生命延长几个小时，而使用“幸存机械”，投入医师的顽强，这是不怎么合情理的，因为那人的意识长时间地在生与死之间“飘荡”，而人们这样做只不过是干扰它。最好是让垂死者们在一种有意识的安详之中过完他们生命的最后时刻。
让弗朗索瓦但假如这人不是佛教徒呢
马蒂厄如果这人觉得痛苦就像一种难以忍受的压迫，则这痛苦毁灭了他本可以在自己生命的最后时刻希望得到的仅有的一点安详
让弗朗索瓦通常就是这种情况。
马蒂厄那么人们就可以设想，延长这个生命毫无用处，而且只是一番折磨。可是，正如我刚刚提到过的，佛教认为，痛苦既不是偶然事件，也不是命运或者神意的结局，而仅仅是我们过去行为的结果。也许最好是罄尽我们的羯磨，而不是将这笔因果债dettekarque一直带到死亡之后。谁知道跟着死亡而来的生存状态是怎样的安乐死不解决任何问题。
让弗朗索瓦安乐死的道德性问题不是仅仅对那个要缩短自己痛苦的人而提出的，而是对那个帮助他，因而也就杀死一个人类存在者、取消了一个生命的人提出的。在这一点上，我相信佛教是明确的。人们永远也不应该摧毁一个生命。
马蒂厄不论是自己的生命还是他人的生命都不应摧毁。其实，这种悲惨的局势，即人们考虑求助于安乐死这一行为，反映了我们这个时代各种精神价值的几乎完全消失。人们在自身内部找不到任何的帮助，也找不到任何的外部启发。这种局势在佛教社会里是不可设想的，在那里，垂死者被他们整个一生都在思考着的那些教导支持着，他们靠着这些教导使自己准备好走向死亡。他们有一些基准点，一种内部的力量。由于他们已经懂得给予生命以一种意义，他们也就懂得给予死亡以一种意义。
另外，他们普遍地在他们的精神师傅身上享受一种启发性的、热烈的精神在场。这一点与如同美国的凯尔沃里安医生drkervorian那样的医生兼行刑者的出现尤其形成对照。不论激发这些医生行为的动机是什么，这样一种局势是可悲的。东方对于死亡的积极接近也与西方的感伤情绪、灾难气氛以及很多人死于其中的沉重的**和精神的孤独形成对比。
让弗朗索瓦一个佛教徒如何看待在死亡时捐献器官的问题
马蒂厄佛教的理想是以一切可能的手段表现出我们的利他主义。因此，献出我们的器官以使我们的死亡于他人有益，这是完全值得称赞的。
让弗朗索瓦那么自杀呢
马蒂厄杀人或杀自己，这总是在剥夺生命二此外，想要“不再生存”乃是一个圈套，这是一种眷恋的形式，因为它是破坏性的，所以仍然是一种走向轮回、走向循环生存的束缚。当某个人自杀时，他不过是在改变生存状态，而并不肯定是向着一种更好的状态。
让弗朗索瓦对。在基督教里也是同样情况，那么人们是不是也因为同样的原因而受惩罚呢
马蒂厄在佛教里没有任何惩罚。行为的因果报应retributionkarque不是一个惩罚，而是一个自然的后果。人们做的不过是收获自己播种的东西。向空中扔石头的人，如果这石头落回到他自己的头上，不应该惊讶。这与“罪恶”的概念有点不同。根据劳伦斯弗里德曼神甫leperelaurencefreedn的解释，“在希腊语中，罪恶的意思是缺少目标；罪恶乃是那个使意识偏离真理的事物。作为幻觉和利己主义的结果，罪恶包含着它自身的惩罚。上帝不惩罚。”我不知道是不是已经足够地强调过了，但是，在佛教中，善与恶的概念不是绝对的。任何人都不能断言这样一个事物本身是好的或坏的。行动、言语和思想根据它们的动机、根据它们的结果即它们将要造成的幸福或痛苦而是好的或坏的。从这个意义上说，自杀就是消极的，因为它是我们意欲给予生存以意义的企图的失败。由于自杀，人毁灭了他所具有的在此生使我们心中固有的改造的潜能现实化的可能性。人们屈服于强烈的气馁，而我们已经看到，这气馁是虚弱，是一种懒惰形式。在对自己说“活著有什么用”时，人们便使自己丧失了一种能够被实现的内在改造。克服障碍，就是将它转变为前进的辅助。那些在自己的生存中克服了一番巨大苦难的人常常获得一番教导和精神道路上的强大启发。简而言之，自杀不解决任何问题，它不过是将问题转移到另一个生存状态。
让弗朗索瓦再回来说说中阴，它有哪些不同的阶段
马蒂厄中阴的意思是“过渡”，中间状态。人们从中分出许多阶段。首先是生命的中阴，是在出生与死亡之间的中间状态。然后是死亡时刻的中阴，是在意识与**相分离之时。人们谈到两个“分解”期，**功能与感觉器官功能的外部分解、心理过程的内部分解。第一个分解期与构成宇宙的五种元素的再吸收相对照。当“土”元素分解时，身体变重，我们难以保持自身的姿势，感到自己受到压迫，仿佛是在一座山的重压之下。当“水”元素分解时，我们的粘膜变干，我们感到渴，精神变得混乱和失去控制，像是被一条河带着走。当“火”元素消失时，身体开始失去其热量，越来越难以正确地感知外部世界。当“气”元素分解时，我们呼吸困难，再也不能动作而失去意识，并产生一些错觉。我们的一生像一整部电影展现在我们的精神里。有时人们会感到一种巨大的安详，会看见一个光明而平静的空间。终于，呼吸停止了。但一种生命的能量，“内息”souffleintee还持续一些时间，然后再停止。这就是死亡，是**和意识之流的分离。
这条意识之流于是乎经历一些越来越奥妙的状态，而这就是第二期分解，内部分解。人们将依次地体验一种巨大的光明、一种巨大的幸福和一种摆脱了一切概念的自由状态。就是在这时刻，人们短暂地体验到绝对；一个经受过考虑的实践者这时便能停留在这绝对状态中并达到觉醒。否则，意识就进入死亡与紧接着的再生之间的中间状态中。我们的意识在这时所进行的不同体验都取决于我们的精神成熟的程度。对于一个没有任何精神实现的人来说，他刚刚过去的生命中的所有思想、言语和行动的综合结果，决定着这个中阴的或多或少令人焦虑的特点。他发现自己在这中阴里像一片被羯磨之风卷着走的羽毛。只有那拥有一定精神实现的人能够指导中阴的流向。然后是“变化”的中阴。在此刻，下一次生存状态的那些模式开始显现。
再生的过程在那些普通存在者身上和在那些已实现的存在者身上是相同的，只是前一类人是靠着他们自己过去行为的综合力量而再生，摆脱了消极羯磨的后一类人则是有意识地再生到一些合适的条件中以便继续帮助众多存在者。正是由于这一原因，确认出一个以故师傅的新的生存便是可能的。
让弗朗索瓦好我们不必再来谈论转世的问题。但总的说来，根据哲学史上一种经典的说法，将许多西方人吸引到佛教上来的，还是因为这是一种自我控制itrisedesoi的学派。
马蒂厄自我控制是不可缺少的，但这仅仅是一个工具。表演平衡技巧的杂技演员、小提琴师、柔道运动员，有时甚至杀人犯，都是他们自己的主宰，然而都带有一些非常不同的动机和结果。自我控制和许多其他的品质一样，只有在它以一种正确的动机和一些正确的形而上学原则为基础时，才获得其真正的价值。根据佛教的说法，自我控制就是要不屈服于消极思想的束缚，不忽视觉醒的本质。我们可以合理地说这是“精神的科学”。
让弗朗索瓦所以问题在于为了善bien而控制自己的精神存在。即同时控制自己的思想、自己的感觉，以及由此而控制自己在生存中的行为举止。这是人们自古所称的哲人的行为表现，它来自一种内在的变形、内在的练习。在这方面，人们注意到在西方有一种对于所有其他技术的好奇心，尤其是对于瑜伽。你能否就佛教与瑜伽的关系对我们说几句话
马蒂厄“瑜伽”yoga一词，或者其藏语的同义词nald－jor，在任何情况下，意思都是“与自然的联合”。人们就是这样称在将佛陀或精神师傅的精神实现纳入我们的精神之中的意义上，将我们的精神与佛陀的精神或精神师傅的精神联合在一起。印度教还包含了瑜伽的多种形式。王瑜伽raja－yoga即是要在行动的道路上发展一种巨大的心灵力量。信瑜伽bhaktiyoga是志愿的道路，智瑜伽jnana－yoga是真知的道路，最后，是西方最为人所知的河陀瑜伽hatha－yoga，它运用一些身体的练习和姿势，这些与呼吸控制结合在一起，具有一些精神与身体的效果。这些练习导致一种松弛状态、一种内在平静的状态，它使得我们更加适合于宁静地考虑生存中的各种事件。**佛教还包含一些控制呼吸的实践和身体的练习，这些都在延长的隐修时期被传授，从不向初学者传授，除非他具有特殊的精神造诣。但某些见证是可以使用的。在我们曾经谈到的哈佛讨论会期间，赫伯特本森教授提交了一份题为“**与精神的相互影响，包括一些关于**智慧的笔记”的报告。本森教授在十五年中研究了沉思和某些技术对于人类身体的影响。他尤其研究了tuo，或者叫内热的实践。亚历山德拉大卫内艾尔alexandradavid－neel在她的一个巴黎女人在拉萨的旅行一书中形象地描写了这种实践：
“我见到这些tuo术师傅中的几个人，他们坐在雪地上，夜复一夜，全身**，丝毫不动，陷入沉思之中，而冬季可怕的寒风则在他们周围盘旋呼号。在满月的明亮光辉中，我看到他们的弟子们所通过的难以置信的考试：一些年轻人在极冷的冬天被引到湖边或河边，在那里，脱掉所有的衣物，他们用自己的**烘干在冰水中浸湿的布。一块布刚刚变得有点干，另一块湿布立刻就被换上。从水中刚出来时被冻得僵硬的布，很快就在被称为rekiang的应试者肩上冒着热气，就好像是被贴在一个炽热的火炉上。我自己在冬天的五个月里，在海拔三千九百米的高原，穿着初学者的薄棉袍也进行过这种练习。”
本森在喜马拉雅山中，在**人居住区的隐修士当中，研究了这种实践。他特别观察到氧气的消耗在这种沉思时降到正常量的百分之六十四，血液中的乳酸盐比率减少，呼吸变慢等等。他拍摄了这些实践者，那时他们正在摄氏一度的气温下，烘干不仅仅是一块湿布，而是好几块湿布。据本森教授所说，换上别的任何人都会发抖，也许还会冻死。然而，这些瑜伽师非但未被冻僵，他们的体表竟然非常的热。这里说的决不是裸露癖。我本人就有许多**朋友，他们就练习过这些技术。运用这些技术是为了通过沉思而控制**及其能量，练习这些技术本身并不是目的。它们的目的是帮助我们在对精神的认识中进步。人们说：
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